14清教徒神学5-2

永恒受生

爱德华·雷将不可分的三位一体的外在事工的教义与圣子永恒受生的教义作对比。他说：“不可分的三位一体的外在事工（Opera Trinitatis ad extra sunt indivi-sa）—–属于一个位格，也同样属于其他位格··但是，内在事工是可分的（operaad intra sunt divisa），内在事工的位格属性是有区别的，正如圣父生圣子，圣子从圣父受生，圣灵从圣父和圣子而出。”和圣灵的双重而出（double procession）不同，圣子的永恒受生（eternal generation）得到了古代教会的广泛接受。改革宗神学家们在圣子受生的确切意思上产生了一些分歧；尽管如此，圣子受生的教义与圣父为所有神性之源（fons totius Deitatis）的观点是关联的。古德温明确地使用神性之源这个词，但他和同时代的改革宗神学家一样，始终谨慎地坚持认为，圣子和圣灵是“真神之真神”。因此，爱德华·雷谈论这些位格的次序以解释这个教义：“圣父是从祂自身而来的第一个位格，祂的本质和位格都不是从其他两位来的。圣子是第二个位格，祂的位格和起源都来自祂的父，以难以言喻的方式在永恒中受生而存在（为此被称为“出于上帝而为上帝”[God of God]），由于祂的实质，祂就是上帝自身。圣灵是第三个位格，就其位格而言，祂从圣父和圣子而出—–”“这里爱德华·雷参考《尼西亚信经》（“出于上帝而为上帝”）来谈论圣子在永恒中的受生。古德温同样主张圣子的“被生”或“永恒受生”是建立在圣父将全部不可分的神性实质传递给圣子的基础上的。“正如英国数学家和神学家约翰·沃利斯（John Wallis，1616-1703）所说的，以永恒受生的方式成为圣子意味着同一本质的传递。“

切内尔激扬文字，撰写长篇檄文捍卫圣子的永恒受生，驳斥苏西尼派的主张。苏西尼派认为神圣的实质是不可传递的，因此，圣父生出圣子的观念证明神圣的本质不是一，因此就必然是多个神。切内尔首先用圣经的例子来回应，有力地证明圣子从圣父受生。与《比利时信条》的制定者一样，切内尔引用《诗篇》作为论据，“你是我的儿子，我今日生你”（诗2：7）这节经文是“毫无争议”的证据，证明了基督教教义的这个基本点。切内尔引用另外一处经文，《约翰福音》5章26节：“因为父怎样在自己有生命，就赐给他儿子也照样在自己有生命”。他说这个“生命”是由圣父传递给圣子的，是以“永恒且难以言喻的受生”方式传递的。“在这个背景下，圣子宣称祂有权柄以命令的方式传递复活的生命（约5：25）。圣子，如同圣父，在祂自己有生命并且祂是永生神的儿子（太16：16）。换句话说，圣子从上帝得生命与人类从上帝得生命是不一样的。圣父把在自己有生命的传通给了圣子（见约1：4），这意味着圣子甚至在祂复活之前就拥有赐他人生命的权柄。因此，这个权柄是圣子在未有世界之先就有的（见约1：1-14；17：5）。经世的言语已经足以反映三位一体的内在关系了，这是改革宗正统为何能以圣经为依据捍卫圣子永恒受生教义的原因。苏西尼派教徒宣称，圣子的受生意味着上帝的本质是可分的。切内尔对此回应道：

圣父确实以最荣耀、最奇妙的方式生出祂的圣子，而且没有任何改变或变动；在这永恒和最完美的“生出”中，没有任何改变、变动或接续。《约翰福音》4章24节说，上帝是个灵。因此，圣子不是由圣父或任何物质繁殖而生的，因为上帝是唯一并且纯粹的，祂在自身内在的本质上自己“生”出圣子，因此祂的圣子不是存在于祂自身之外的。《约翰福音》14章10节和10章30节都写道，父在子里面，子在父里面，子与父原为一。因为一个无限本质不能超越自身而流溢出来。圣子不会因受生而在自己里面有任何实质性的改变，因为这种受生是永恒的，并且借着受生传递的本质是不变的；圣父不因生圣子而有丝毫改变，并且祂的圣子也不因受生而有丝毫改变。

圣子的受生既是永恒的也是永久的（aeterna et perpetua）。并且因为圣子的受生是超自然的（与物质无关），改革宗正统反对苏西尼派的观点，主张这种永恒受生不是从无（non esse）到有（esse）的运动，而是在神圣本质之内一个毫不改变的活动的结果。

按照古德温的看法，圣父把祂“所有的”都给了圣子，“没有留下一样”（约17：7，11；16：15）。”如果圣父拥有全能、无限和永恒，那么圣子和圣灵也同样拥有这些。也就是说，除了每个位格必然享有的独特性质以外，神性的内在行动（operu Dei ud intra）也不是圣灵。因此，永恒受生证明圣子的位格“来自”圣父的位格，并且与圣父一同做事（约5：17-47）。古德温以《约翰福音》5章17节经世背景，来理解内在的三位一体。换句话说，作为上帝各个位格的外在事工，救赎的实施是三一上帝内在“事工”的反应。而且，这位三一上帝本来就是如此，并非变成这种方式的。因此，圣子“倚靠”圣父成为圣子，同样，圣父“依赖”圣子成为圣父。圣父生出圣子的行动是必然的，而不是随意的。除了三个位格本质上都是上帝这一事实之外，圣父生出圣子的行动与圣子的受生有必然的关系，因为各自有不同的位格。

毫不奇怪，《威斯敏斯特信条》在肯定圣子的永恒受生时，保留了《尼西亚信经》的语言：“上帝的统一性中有三个位格，即圣父上帝，圣子上帝，圣灵上帝，同实质、同权能、同永恒。圣父既非受生，亦非被发出；圣子在永恒中为父所生；圣灵在永恒中由父和子发出”（2.3）。

上帝出于自己而为上帝

所有改革宗神学家都认同圣子在永恒中受生这一教义。但他们在圣父生出圣子的准确意思是什么上意见不一致。所以，他们可能都同意《尼西亚信经》，但在圣子是“出于上帝而为上帝”到底是什么意思这一点上，仍然有分歧。结果是，改革宗正统派都持有圣子上帝自存的观点，但是有细微差别。绝大多数的改革宗正统派主张，圣子作为三位一体中的第二个位格，是“出于上帝而为上帝”，或是自存的上帝（Deus a se ipso），不仅仅是有神圣起源的受生物（divinus a se ipso）；也就是说，祂是上帝本身（autotheos）。圣子是自存的上帝，但祂从圣父接受神性。这无疑是清教徒的主要立场，这在切内尔、古德温和爱德华·雷的著作中是显而易见的。

16世纪，圣子的自存性是个有争议的话题，特别是在加尔文和彼得·迦罗理（Peter Caroli）的辩论中。17世纪，这个辩论在威斯敏斯特会议中重现。加尔文主张：“当我们只谈圣子不谈圣父时，我们完全可以宣告圣子自成为上帝；因为这个原因，我们称祂为独一的开始。但当我们说到祂与圣父的关系时，我们正确地说圣父是圣子的起源。”加尔文在其他的地方主张，圣子的“本质是从圣父所赐的否定了圣子的存在来自祂自己”。“为此，对加尔文而言，圣子从圣父受生与祂的子嗣权有关，但与祂的神性无关。

范德恩（Chad van Dixhoorn）评论加尔文有关圣子自我存在的立场，他主张加尔文的“反对者相信基督的神性或本质是通过永恒受生的方式来自圣父的”。“穆勒解释说，加尔文的立场“没有得到早期正统改革宗神学家们的共鸣”。”例如，穆勒谈到16世纪德国神学家撒迦利亚·乌尔西努（Zacharias Ursinus，1534-1583），撒氏争论说，当圣子同圣父共享相同的本质时，圣子不是“出于自己而为上帝，乃是出于圣父而为上帝”。“有关基督的自我存在问题，在加尔文和乌尔西努之间产生了一些混合立场（如西奥多·贝扎[Theodore Beza，1519-1605]、涂瑞田）。绝大多数改革宗正统神学家的立场似乎与涂瑞田和贝扎而不是与加尔文的观点更为接近。B.B.华菲德（B.B.Warfield）将该争论总结为：“尽管加尔文的影响力更大，改革宗的教师总体上依然是好尼西亚派。他们也依然是不折不扣的好‘圣子自存主义者’”。

切内尔在谈到“新的异端··圣子自存主义（Autotheanisme）”时，简单地为加尔文和贝扎作了辩护。切内尔补充道：“日内波拉多斯（Genebrardus）、卡尼修斯（Canisius）—–法贝·腓瓦顿丢思（Faber Fevardentius）及其他一些人，当他们说加尔文和贝扎否定圣父在祂自己神圣本质的合一里生出祂的圣子时，这些人都是极端错误的。”所以，切内尔除了将加尔文和贝扎的立场等同起来，他还主张说在改革宗正统中有关圣子自存的问题上，他俩代表了主流观点。威斯敏斯特会议上的这场争论仍然难分伯仲。在关于加尔文的圣子自存观点是否与《尼西亚信经》一致的辩论中，敬虔的争论者丹尼尔·费特利（Daniel Featley，1582-1645）成了这场辩论的中心。按范德恩的说法，费特利曾就这一主题做了大量演讲，但他并不总能清晰并且令人信服地举例说明。尽管费特利确定加尔文圣子自存（autotheos）的构想和他自己的立场是一致的，但是他引用了奥古斯丁的话以结束他的演讲：“从祂自己来说，基督被称为上帝；从圣父来说，祂被称为圣子”（Christus ad se Deus，dicitur ad patrem filius）。其实“这句话太空泛，几乎这场辩论中任何一个人都可以用它来表明自己的立场”。最后，威斯敏斯特会议有关基督自存的辩论细节，特别是有关圣子自存（autotheos）的辩论，因记录不完整仍旧是个谜。

事实表明，关于圣子的自存性，清教徒并没有站在加尔文一边。他们不仅从位格上，而且也从本质上理解圣子永恒受生的教义。正如他们所表述的，圣父以难以言喻的方式将神圣本性传递给了圣子。结果，他们肯定加尔文所说的圣父是神性之源，但他们完全用自己的方式各自表达。例如，古德温主张圣父将全部神性都传递给了圣子：“因为任何实质的传递必然是全部实质的传递（Essentiae communicatiofacit omnia communia）；神性被圣父传递，神性的一切都被传递了··除了在位格上有区别之外。”没有产生新的本质。因此，从圣父那里传递而来的圣子的神性，不是来自另一个本质，而是等同于圣父的本质，因此圣子是祂自身的上帝（ase）。在这点上，古德温的观点与加尔文的不同，但与涂瑞田的观点有很多共同点。涂瑞田认为，尽管圣子来自圣父，但祂仍可被称为是“出于自己而为上帝”的，即“这不是就祂的位格，而是就祂的本质而言的；不是就关系上的圣子（因为祂确实来自圣父），而是就绝对意义上的上帝而言的，因为祂有神圣本质，这本质是自存的，不可分的或不是从另一个本质产生的（但圣子也不是从祂自己有这个本质的）。所以圣子是出于自己而为上帝，不是出于圣子而为上帝。”涂瑞田在“位格上的自存”（aseitas personalis）这种三位一体的异端和“本质上的自存”（aseitas essentialis）之间进行了区分。这是读懂前面提到的雷氏表述的最佳方法。爱德华·雷说：“从位格和起源上来说，圣子都来自祂的圣父，以难以言喻的方式（为此被称为“出于上帝而为上帝”）在永恒中受生而存在，由于祂的本质，祂就是上帝自身。“约翰·豪也认同这一观点。他断言圣子“通过永恒受生的方式而传递给祂的神圣本质（祂是子[Filius]），从这个神圣的本质上来说，祂可以在某种意义上被称为出于祂自己的上帝（autotheos）”。”这是大多数清教徒有关基督自存的立场，但严格来说这不是加尔文的立场。

圣灵的双重而出

圣灵的发出，关乎神性的外在事工。事实上，穆勒主张改革宗正统普遍认为“圣灵的外在发出或圣灵的‘使命’是反映和跟随圣灵内在发出的”。圣子的永恒受生是从主要的——虽然未必是专门的——谈论三位一体之经世角色的经文中推断出来的，同样，圣灵的发出也是基于那些通常谈论三位一体位格之经世角色的经文的。西方教会和东方教会对圣灵发出的理解是不同的。讲拉丁语的西方教会把“和子”（filioque）这几个词添加到了《尼西亚信经》中主张圣灵从圣父发出的信条里，声称圣灵是“从圣父和圣子”“双重发出”的。东方教会和西方教会从此彻底分裂。东方教会持圣灵仅从圣父发出的观点。穆勒再次指出，改革宗正统“不仅提出理由证明奥古斯丁双重发出的教义，而且也坚称这是圣经所持的立场，从而反对希腊东正教的教导”。西方教会坚持将“和子”加入到信经中，通过主张圣灵从圣父和圣子一同发出试图坚持圣父和圣子是同等的。特别是对改革宗正统而言，圣灵仅从圣父发出的观点意味着从本体论上讲圣子从属于圣父。

《威斯敏斯特信条》里也有清楚地主张“和子”的条款，将圣灵描述为“圣灵在永恒中由父和子发出”（2.3）。爱德华·雷解释了他对这个争论的看法：

西方教会和东方教会之间的分裂在于，西方教会坚持圣灵从圣父和圣子而出，东方教会坚持圣灵仅从圣父而出。

否定圣灵从圣子而出是个严重的神学错误。如果希腊教会否定圣灵从圣子而出，这是在为他们制造位格之间的不平等打基础。但因为他们的表达方式是，圣灵借着圣子从圣父而出，并且圣灵是圣子的灵，没有指出它们在位格的同质上有任何差异，所以她是个真教会，虽然她在这一点上是有谬误的。

尽管爱德华·雷仍然承认东方教会真的是可见的大公教会的一部分，他流露出的强烈情感，无疑反映了他同时代清教徒和欧洲大陆改革宗神学家们的观点。因此，涂瑞田主张说，人们把“受生”（gennēsis）归于圣子，他们也把“发出”（ekporeu-sis）归于圣灵。虽然古德温主张圣灵是“在神性中的一个位格，与圣父和圣子同等”，但他辩论说，因为圣灵在次序上是神圣三个位格的最后一位，所以圣灵必然是从其他两个位格而出的。由于“三位一体的纽带关系”（vinculum Trinitatis），圣灵因爱而出。圣灵在圣父和圣子之间充当爱的纽带（vinculum caritatis）。奥古斯丁主张圣灵是“使圣父和圣子联合”（patris et filii copula）的那一位。古德温与奥古斯丁的观点当然是一致的。

切内尔承认这个教义的神秘性，但试图用四个要点来解释圣灵的双重而出教义。首先，要理解圣灵的“发出”是灵的发出，不是肉体的发出。第二，因为这个过程与三位一体的内在行动有关，圣灵的发出是永远的发出。第三，这个发出具有不变性，“不是从不存在变成存在，也不是从不完美的存在变成更完美的存在。我们知道这个发出不是从一个地方转移到另一个地方，不能改变它的位置，因为圣灵是无所不在、充满万有的”。“第四，正如圣子从圣父生出是必然的，同样，圣灵的双重而出也是必然的。切内尔在肯定双重而出时解释道，圣父和圣子“确实在神性的合一里，从永恒中呼出圣灵，不是借着神性与各自有任何疏离，而是借着对神性第三位格进行相同神圣本质的无法形容的传递；并且这种传递是本质性的，因此是必然的，但也不是非自愿的”。”当然，即使双重而出是必然的，切内尔也拒绝承认圣父和圣子是被迫生出圣灵的；这绝对不是一个任意的行为。这是神性的内在行动，既是必然的，也是本质性的，因为“神性是如此地完美，它必然需要被传递给所有三个位格”。按照切内尔的观点，如果圣灵从圣父和圣子而出被否定的话，那么三个位格的平等就不可能成立。因为圣父和圣子不是相对立的，而是本质上的合一，圣灵从圣父、圣子同等而出。

切内尔以他证明圣子永恒受生的方式推论圣灵双重而出并为此辩护。例如，切内尔指出，圣灵的永远发出必须与祂在时间里的使命作区别。本体论的（ontology）和经世的（economy）之间是有差别的。他指出“圣灵在时间里的使命证实了圣灵本质性和永恒性的发出”，这样他将三位一体的外在事工和内在行动联系在一起。紧接着，圣经清楚地宣告圣子差遣圣灵来到有时空的世上，这个事实是圣灵也从圣子永远而出的明证。这种推理在改革宗神学家中很普遍。正如穆勒所说的：“圣灵的外在而出是对内在而出的反映和跟随。”

“但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵。他来了，就要为我作见证。”《约翰福音》15章26节这样的经文对改革宗神学家们捍卫双重而出的教义非常重要。然而，他们并非一成不变地同意经世始终是本体论的反映。欧文对《约翰福音》15章26节的评论和古德温的几乎一样，只是古德温在26节中既看见了本体又看见了经世。对欧文来说，圣父被指为“根源”。但是，圣灵的发出有两个方面：第一是实质和位格方面的；第二是分配或经世方面的。根据前者，“圣灵是圣父和圣子的灵，从两者永远发出”。但在欧文看来，《约翰福音》15章26节指的是圣灵“经世或分配上的发出”。类似地，威廉·范·阿塞尔特也证明，约翰尼·柯塞尤认为《约翰福音》15章26节指的是圣灵经世的发出，不是指祂的本体论的存在。涂瑞田也承认，《约翰福音》15章26节谈论的是圣灵从圣父而出，但他主张“这不是否定圣灵从圣子而出。其实这暗示了圣灵也从圣子而出，因为圣子的使命从圣父来的，凡父所有的，都是子的（约16：15）。”厄舍尔同样解释道，尽管经文清楚地说明了圣灵从圣父而出（约15：26节），事实上祂也是从圣子而出的，这“是经文隐含的必然结果，因为是圣子要差祂来的。《约翰福音》14章26节说父因子的名差遣圣灵，这样三位一体位格的差遣顺序显然是有分配的”。“因此，尽管一些改革宗神学家并不赞成把本体读进某些谈论有经世三一的内在行动的段落里，但他们绝大多数人都感觉，这是一种理解神性里永恒关系的合理方式。

结论

清教徒们自认为是秉承西方教会三位一体传统的一部分，是建立在《尼西亚信经》正统的基础上的，试图反驳苏西尼派的主张，苏西尼派在欧洲建立了反三位一体教义的影响力。同样，清教徒们也坚持认为，三位一体的教义是信仰中的必要条款，他们反对抗辩派的说法。事实上，这个教义为始终如一的基督教神学提出了一个必要的本体论框架。在捍卫三位一体教义的时候，清教徒基于圣父、圣子、圣灵同质的事实，极力主张父、子、圣灵同权、同荣、同永恒、同质，从而拒绝在三个位格中有任何本体论上的从属关系。然而，“三个位格之间在关系上是有秩序的”（ordo personarum sive relationum）。就存在顺序而言，圣父是神性的第一个位格，是“神性之源”（fons deitatis），祂在永恒中生出第二个位格圣子。圣灵在存在形式上排在第三位，是从圣父和圣子而出的。三个位格因为是“不同但又不分离的”（distinctio sed non separatio），所以彼此内住又彼此相通（circumincessio）。三位一体的教义为清教徒提供了理解救赎历史必需的本体论框架，这框架的永恒根基完全是三一论的。

基督徒也应该认识、爱慕并经历三位一体的三个位格。撒母耳·卢瑟福坦承，他不能说他最喜爱上帝的哪一个位格，但他知道他需要每一位，并且爱每一位。下一章，我们将借欧文的权威作品，集中探讨信徒和上帝每个位格的交通，这是个需要经历的丰富主题。