07宽容的不宽容

第七章、宽容、民主和多数主义

虽然当代公共话语中对宽容和不宽容的讨论都围绕着个人权利，而个人权利也是从某处衍生来的：来自国家？自然法？造物主？如果来自国家，假设政府是民主制的，个人权利真的是来自人民吗？如果宽容有其局限（我们知道是经常有的），是否要用社会强制令来执行呢？要使用法律限制和法庭观点吗？换而言之，如果不对国家（特别是写这本书所处的场景——民主国家）进行思考，我们就不能更深入讨论由宽容（特别是新宽容观）带来的挑战。

了解问题所在

普林斯顿大学的法理学教授罗伯特·乔治（Robert P.George）谈到他参加“美国宪法协会”的法律与政策分会场的情景。他刚一坐下，就发现前方桌子上有一本蓝色的小册子，印的是《独立宣言》、《林肯在葛底斯堡的演说》，以及《美国宪法》。一个国家的奠基性文件都收录在这个便携版本里了。他想起自己在读六年级时必须背诵的《葛底斯堡演说》（Gettysburg Address），他就再读了一遍小册子里重印的最后一段：

相反地，我们活着的人，应该献身于勇士们未竟的工作，那些曾在此战斗过的人们已经把这项工作英勇地向前推进了。我们应该献身于留在我们面前的伟大任务——由于他们的光荣牺牲，我们会更加献身于他们为之奉献了最后一切的事业——我们要下定决心使那些死去的人不致白白牺牲——我们要使这个国家获得自由的新生——我们要使这个民有、民治、民享的政府不致从地球上消失。【1】

正如任何一个曾经背诵过《葛底斯堡演说》的人都会发现，这本由美国宪法协会法律和政策分会重印的小册子中，删去了几个林肯曾经用过的词：“这个国家，在上帝的庇佑之下（under God），获得自由的新生。”

当然学术界对于哪个版本才是最初的有很多争论，对于这些说法，乔治都以他一贯的学术能力考察过了。他不能不得出一个结论：有权势的人和机构正在篡改我们的历史，甚至连建国文件都要改，只是为了达成他们所向往的一种世俗化秩序。

人们很容易复制这类故事。有一个例子显示出法庭权力被滥用，即在2006年，美国政教分离联盟起诉监狱团契事工。这个案件和一个交换自由计划（IFI,InnerChange Freedom Initiative）有关，这是监狱团契事工为减少犯人在释放后成为累犯而设立的项目。IFI和很多州的监狱系统都建立了联系，帮助一些即将释放的囚犯，用属灵辅导、圣经学习和祷告的方法。在爱荷华州，AUSCS起诉IFI，原因是他们与州政府签署了一个合同（40％的资助来自州政府），这构成了一种官方宗教。的确，这在他们看来是一种特别阴险的、名为“福音派”的宗教。数据显示IFI在减少累犯、提高公共安全、减少矫正开销上效果显著，没有人否认这些证据。但是，因为国教条款已经是今天人们普遍理解的法律（稍后我会更多谈到这一点），联邦法院普拉特（Pratt）法官判定监狱团契事工败诉，并让这个机构退给州政府一千五百万美元，这并不足为怪。然而，让人吃惊的是，这份40页的报告中，有35页竟都是普拉特法官在用神学立场来维护他的裁定。福音派是“和其他自我表达的基督教信仰非常不同的一派，不同于罗马天主教、摩门教和希腊东正教。……（它）也不同于一些新教基督教教派的信仰，像路德宗、循道会、圣公会和长老会。”虽然监狱团契的信仰告白“包括各种基督教团体的共同信仰内容……它在很多方面还是有显著区别的。”例如，普拉特法官抱怨说，“福音派的基督教立场，是质疑宗教机构的。”比如说，他们“鄙视罗马天主教对教皇权威、马利亚无罪说和封圣的认可。”还有一段更让人吃惊的话：“监狱团契事工和IFI居然相信耶稣的代替性和救赎性的死亡，这反映出一种对耶稣牺牲的律法主义的理解，这也不是很多基督徒相信的。”事实上，“寇尔森（Chuck Colson）的文字中有一个关键概念，就是人们必须重生。”

这样的评价如此可笑，甚至让人觉得应该让时空倒流，好有人来批判他。我在这里有几点观察。（1）除了摩门教信徒之外，没有谁会认为摩门教和基督教传统可以并列在一起。（2）福音派并不是独立于一些宗派之外的，像循道会或长老会，因为很多这些宗派的人都支持福音派。（3）如果福音派真像普拉特法官所说的那样是与其他信仰相反的话，那么它就不能和各宗派以及其他基督徒团体合作了。那样的话，为什么福音派在一些宗派中产生如此大的影响力呢，像美南浸信会总会，或美国长老会，以及像爱家那样的机构？福音派不认同天主教中的马利亚无罪或教皇权威，正如后者在这些问题上也不认同福音派一样。那么这是不是说他们中的各方都应该鄙视另外一方呢？这听起来难道不象是普拉特法官在以福音派不够宽容，来裁定他们败诉吗？（4）与此同时，普拉特法官所列举的几样明显是福音派的教义，如耶稣代赎的死或他身体的复活，对于每一个认信的基督教宗派来说，都是基础性的。福音派因为这些遭到反对，正是因为这些自由派的理想是要铲除一切超自然的内容。（5）寇尔森坚持认为人们必须要重生。但就这一点上，耶稣也说过（约翰福音3章）。难道普拉特法官想要通过指责那些认真对待耶稣教导的人是宗派性强的人，就把耶稣的一些教导也记入黑名单吗？（6）最重要的是，一位联邦法院的法官，竟然在污名化一些神学信仰（他认为这些是“宗派性强的人”）而不是另外一些教义呢？他究竟以为自己在做什么呢？让人吃惊的不是他对神学的无知，而是他竟然以政教分离之名来裁定这些事物。他禁止IFI的裁定，并不是基于这个机构是宗教性的，是因为它支持某种他个人不喜欢的宗教形式。他还认为自己有一定的神学洞见来决定哪种宗教形式是可接受的。究竟宪法第一修正案的哪一段给了他这种洞见和歧视权力呢？

值得庆幸的是，普拉特法官的大部分裁定在一年半之后就被第八法院驳回了，后者的判定更清楚地说，有信仰背景的机构可以合法与政府机构合作。

虽然我们可以很容易就举出很多很多类似的案例，但我们的目的是指出那个被忽略的真正的问题。约瑟夫·波特姆（Joseph Bottum）把这些问题巧妙地总结出来：

这类案件就像这里捅一下、那里撬一下。从一边推一点，再从另一头踢一脚。大多都是很小的事，但让人吃惊的是，每当作案者被正面挑战时，他就退缩了；但他退回去后，只是看着出现其他人来代替他做同样的事……

所以，加州法庭会判那些把病人引到另外一家医院的医生们有罪，因为这些医生们不愿给一对未婚男女做体外人工受精手术。一个康乃提卡州政府代表会提出一个议案，要强迫罗马天主教放弃教区治理权。一个蒙大拿的法官决定让所有提供健康服务的机构都配置安乐死的设备，以便病人要求的时候可以这样处理。平等就业机会协会判定一个北卡罗拉那州的学院有错，因为学院不肯给员工买覆盖避孕的健康保险。一个马萨诸塞州的慈善机构被迫退出领养服务。第九循环法院想要迫使一个公园挪去一个十字架纪念碑，也不愿把这片有十字架的土地转卖给私人所有。在新罕布什尔州的一个离婚案中，法庭要求一位基督徒母亲停止给自己的孩子在家教育（home schooling），因为她的女儿“显然已经反映出她母亲在信仰问题上的固执”。总统允许减少对有信仰背景的机构的资助，除非这些宗教机构会停止以宗教为要求来雇佣人。在伊利诺伊州，一位药剂师被要求发放堕胎药品，要不就不能再经营下去了。无数件法律诉讼案漫天飞舞，都是要禁止圣诞节的装饰的，圣诞节成了这个国家最奇怪的一个传统节日。

这些事件中，没有一个对美国的宗教活动造成了致命伤。它们全加起来，甚至也不会成为致命的一击。【2】

还有呢，还有呢……正如波特姆所指出的，问题并不是哪一个事件，也不是它们加总起来的势力，而是它们所指出的方向。

怪不得有宗教信仰的人会越来越迫切感受到威胁，感到处于争战之中。这些小的危机都说明，纯粹私人化的宗教并不是一种出路。立法者、法庭和行政部门都通过把这些事情联系在一起，越来越延展他们的势力范围。你要是在某一些司法管辖区的药剂师，就必须出售堕胎药品。你要是在某些司法管辖区的妇产科医生，就必须做堕胎手术，就算你们愿意推荐其他医生也不行。你不能因为某件事情冒犯了某人，而这个人是会在某个掌权者耳边递话的，你就转而说这件事是错的。由政府支持的强制力（旧宽容观定义中唯一的指标），都微妙地以宽容之名出现。

和所有政府一样，民主制是建立在肯定、支持某些价值观和对现实的看法上的，同时它也剥夺了其他体制的实践。但是，当支撑民主制的这些价值观和现实视野消逝之时，在一些领域中，唯一的当之无愧的价值观就是新宽容观，是由政府强制力做支撑的。例如，当人们讨论死刑或安乐死时，各种立场的支持者至少会因这些行为的道德品质来表明自己的观点。但是，在一些像堕胎这样的问题上，甚至在命名上表现出的不一致说法，也可以反映出一种混乱。用“扩张”（dilation）和“抽离”（extraction）的方法来做晚期妊娠的堕胎手术，这究竟是拿掉“一个有部分生命的胚胎”，还是“谋杀一个有生命的婴儿”？堕胎行为本身是“结束一个胚胎的生命”，还是“谋杀一个婴孩”？正如斯科特·摩尔（Scott Moore）所说的，

我相信这种重新描述、细微化的倾向，是我们这个“方便文化”（culture of convenience）带来的结果。甚至在人怀孕之前，性别本身已经被重新描述了、被细微化了。这不是一种“升华”，而是一种“勾搭”。想要把性行为的生育性，和它统一的维度分离开来，等于是激烈地转换了这个行为的本质，以及性行为发生所涉及的关系之性质。【3】

所以首要问题就变成了这个女人的权利，或这个未出生婴儿的权利，这些都是与政府应该在多大程度上容忍这样那样的行为。

在经典的自由民主制社会中，这样的讨论标志着在立法者选举中出现了一种疯狂的混乱。因为法律是由立法者制定的，而只有立法者才是由选举箱产生的结果所决定的。在现实中，一些国家和联邦机构具有攫取权力的倾向和长远的影响力，加上又是民主政体，而且法院和国际机构都是具有入侵性的。这样的讨论标志着一种混乱，政府所有不同的部门都受到了影响。而且，正如我们看到的，在任何文化中，当人们对于什么是“好的”发生巨大分歧，到了已经不可能再出现一致性时，问题就再也不是谁在任何具体问题上或“赢”或“输”，而是关乎人们在多大程度上可以容忍与他们相反的观点。

基督教和一些其他宗教信仰是不可能完全私人化的

要知道，最初那些天路客（注：指最初到北美大陆的清教徒）横渡大西洋来到一个未知的文化中，至少在很大程度上是出于他们对宗教自由的热情。因此，那些说要把宗教私人化的人，就是背叛了这个传承。正如我们所知的，私人化的宗教只是唯一的一种可以被新宽容观宽容的宗教形式。

宗教的私人化和宗教自由并不是相反的两种价值观（就好像它们属于一个邪恶不法的宗教零和博弈似的），但的确存在某种程度上的反向关系。【4】你可以思考一下几种社会：

选择一：在这样一个高度私人化的世界中，允许公民思考他们想要思考的任何宗教事务。但是，至于他们会怎样对他人实践自己的信仰，是可能被监视和高度控制的。这个社会中可能存在一些肯定宗教自由的溢美之词（毕竟人们想要相信什么就可以相信什么），但当宗教超越了私人化范围（如，人们把信仰传递给他们的孩子，以及其他人在不被承认的场所中敬拜，试图让其他人归信他们的信仰），就几乎不存在什么真正的自由。

选择二：这个世界的公民不仅有权利持任何他们喜欢的宗教信仰，而且也有权利和那些有同样信仰的人聚集在一起。他们很愿意成为一个宗教社区和传统的一部分。从他们看来，这赋予了他们一种在这个传统中去发现世界的自由。从其他公民和政府的角度来看，他们是无害的，虽然可能会有些古怪。但是，他们一定不能做的，是积极地传教（尽管信徒自己会更愿意称之为传福音，而不是劝诱）。他们自己当然可以改信主流文化的观点，但是，那些持守主流价值观的人，却不能在任何情况下改信主流价值观之外的任何信仰。

选择三：在这个世界中，公民不仅可以有信仰，和其他信徒聚会，他们还可以积极地宣传自己的信仰而不怕遭到逼迫。这样的宗教自由可能是和宪法所保护的言论自由条款或宗教自由条款融为一体的。信徒还可能享受一些优待，让他们可以免于一些适用于部分人群的法律（如，信仰和平主义宗教的人可以免服兵役，但也必须以其他形式服务国家）。但是，信徒不可以用宗教原因，作为他们怎样投票的一个理由，也不可能以宗教原因去鼓励其他人用某种方式投票。例如，如果一位基督徒出于良心要投票给一些禁止堕胎（除非母亲性命出于危险中时才可堕胎）的政策，而且他要说服其他人也采取同一立场，那么这个基督徒就不得列出他的宗教理由来支持这样一个立场，因为那样做就等于是漠视宪法中关于政教分离的规范。这种行为所带来的制裁可能是社会性的，或法律性的。换言之，在选择三这个世界中的信徒，会比选择一中的信徒享受更多宗教自由，也肯定比要求宗教私人化的世界中受到更少的约束，但还是存在某种程度上的私人化。尤其是，这些有宗教信仰的公民（不论基督徒、穆斯林或摩门教徒），他们在反对堕胎时，不太有自由表达他们为什么选择这个立场的理由；相比之下，那些自然主义世俗主义的公民，当想要给出理由说他们为什么支持或反对堕胎时，却拥有更多的自由。

选择四：在这个世界里，每个公民，不论有没有宗教信仰的，都享有权利（实际上也是义务）来把他们所拥有的道德智慧带到公共讨论的桌面上，不管每个人是继承了哪种传统。在这里有更多宗教自由，也就没有那么多私人化的宗教。这并不会伤害到政教分离原则，也不会有威胁性地建立一个“国家宗教”（就是当国教这个词被造出来时所赋予的意思，参见第三章中的讨论）。不管怎样，如果穆斯林和基督徒都帮助来影响一个堕胎议案的结果，那么要把哪个宗教变成国教呢？如果有人会因为宗教动机被带进了公共立法的领域而提出反对，那么这当然就暗示着，只有一种自然主义的世界观才是唯一可接纳的、被认可的价值观，而这就意味着，在某种意义上，国家已经成了反宗教的。对于如何衡量宗教的私人化，有人提出反对；但对于一些消减宗教自由的做法，却被采用了。如果基督徒和其他宗教信徒不能自由参与到公共话语中，也不能在每个讨论中贡献他们持有的洞见或智慧，他们就被降格成了二等公民。当然，他们需要使用可以被这个社会文化中广泛接受的语言来讨论，这点也是对他们有利的：这是另外一个问题了，就是关于审慎的问题。但是，如果其他人每次都想要让他们在那些有最重大意义的问题上闭嘴，而他们会把这种讨论视为对救赎他们的上帝的一种极小的、基本的忠心的话，宗教信仰自由就已经受到严重的压制。【5】

但是，难道不是那些世俗主义者在保护人们的宗教权利吗？这当然是西方社会思想中，人们常有的一种观点。但是，人们也完全可以（而且常常这样）得出一个相反的结论。例如，大卫·诺瓦克（David Novak）极有说服力地论证说，有一些人，他们对人权的看法是基于某种比政府规定更大的根基之上的，只有这种人才有资格在政府变成具有压迫性时批评之。否则，政府很容易就变成我们的主人，而不是服务我们的。他这样写到：

如果没有之前的这些义务和保护条款，我们作为人的权利就不可能胜过政府，因为这些权利若没有“真正的圣约”之权力，就会很容易被夺去。所以，那些按字面意思理解格劳秀斯的名言的人，即说什么我们可以“在没有上帝的时候”还拥有法律，说那种假设的无神论是民主政体的唯一有说服力的基础。说这种话的人是无法对国家权力的不公正施行发出理性的挑战，因为那就是宪政民主制度的对立面。具有讽刺意味的是，那些人不认为自己的上帝是宇宙性秩序（即“自然法”），也不是制定宇宙的那位（即“上帝”），他们用一些民主承诺来保护自己的人权，而这些民主承诺是由一些相信道德宗教或宗教性的道德观制定出来的。但是我们这些空谈理论的世俗主义者，怎能将他们的保护者排除在谈话（这谈话是任何民主制都需要用来为其生活和文化正名的）之外呢？【6】

更有甚者，过去五十多年的历史显明，民权运动中那些非洲裔美国基督徒领袖所发出的呼吁，是怎样最终让种族隔离制度羞惭落幕的。很多作家已经细致地记录了这场运动的驱动力并非一些世俗主义的白人青年（他们是后来加入的），而是一些非洲裔美国传道人，出于他们对上帝、人性和《圣经》的理解而作出的行动。【7】他们处于权力结构之外却仍在发出呐喊，因为只有那样才能重新改革权力结构。我们难道真的想实现一种高度的宗教私人化、最小的宗教自由吗？这就是为什么绍尔（J.V.Schall）如此清楚明确地警告人们要反对“民主式的暴政”（democratic tyranny）。【8】他说，这是一种新的暴政，可以与希特勒或斯大林带来的版本并列在一起。在西方，这种暴政取了一种独特的形式：“民主式的暴政之危险恰恰在于它不能分辨什么是善，什么是恶。”【9】

一种历史久远的反思认为，如果宗教自由被逐渐侵蚀，那么更广泛范围内的自由也被逐渐侵蚀，就只是迟早的事了。宗教自由被称为“第一自由”（不仅是在历史顺序上，也是在其根基性力量的意义上），并不是没有意义的。【10】

多数主义和民主制

但是“民主的暴政”？这是不是太过了点？

基督徒对政府和民主的理解，这方面的文献已经汗牛充栋。我几年前已经在这些问题上写过一些自己的见解了，【11】就不再重复这些神学论述和基督教文献了。要为民主政府铺路，我们必须思考关于宽容的事，但是，我必须列举出七点，是我在之前的论文中已经论述过的，或者在此书前几章提到过的，因为这些内容构成了对宽容的论述之基础。

（1）在今天这个即时投票和无原则的时代，很容易想到的是，议会的每张投票都应该符合大多数人意见的原则。当然人民的代表应该敏感于公共观点，不只是大多数人的观点。但是，公共观点可能是很多变的，并且容易受到一些突发事件或民主游说者的舌头所摇动。更甚者，大多投票的控制性是臭名昭著的：一个人可以通过修改选举问题来控制投票的结果。“你认同妇女有权利决定她们自己是否可以堕胎吗？”这个问题如果修改后，会带来一个完全不同的比例：“你认为杀死子宫中晚期妊娠的正常发育的婴儿是对的吗？”可能更重要的是，当我们理解了代议制政府的本质时，民主才能最好地运作。没有谁比埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在他那篇“给布里斯托议员的演讲”一文中说得更好了（1744）：

当然，先生们，一个代表的幸福和荣耀在于他可以有一个最严格的社团、最亲密的互动，以及和议会同仁之间毫无保留的交流。他们的愿望应该在他心里占很重分量，他们的观点应该受到他很高的尊敬，他们的事务应该受到他不断地关注。他的责任是要牺牲自己的稳妥、喜悦和满足，而去关注别人的福利。最重要的，他可以在一切情况下都看重他们的利益，胜过自己的。但他这种无偏见的观点、他的成熟的评判、他被启蒙后的良心，他不应该向你、向任何人、或向任何活着的人做出牺牲。这些，他都不是从你的喜悦中得什么，不是的，也不是为了从法律和宪法中获得什么。他们是受托于那位神圣者，而对权力的滥用，是他需要向那一位交账的。你的代表是欠你的，不光是他的勤奋，也包括他的判断力。如果他牺牲自己的判断力，仅仅为了满足你的意见时，他就不是在服事你，而是背叛了你。【12】

简言之，如果人们不那么轻率地投票，可以更多审慎一些的话，我们可能鼓励对一些严肃问题进行更多更认真的讨论。

（2）“民主”是一个模糊的词条。“自由社”（Freedom House）每年发布的报告提醒我们有多少国家是民主制的（公民可以选举他们的领袖的，即选举民主制），但可能不包括其他含义。一旦处于这些社会之中才知道，领袖可以掌控媒体和法庭，使得社会中几乎没有自由。自由民主制包括对政府的宪政限制、独立的媒体、独立的司法系统、一个受相当教育水平的公民群体、权力交接的稳定系统、法制下的平等、忠实的反对党、相当份额的私有经济、宗教和言论自由，以及最低程度的腐败。民主国家经常要求非民主国家变成民主制的，但如果这种变化指的只是早晚的票选，后者在自由上就不存在任何进步。国家在很大程度上仍是强制型的。

实际上，当一些国家中腐败泛滥，或充斥着无政府的暴力，民主制可能不是解决之道。经济稳定和某种程度上的自由之不可或缺的条件是秩序。有了秩序之后，某种程度上的自由是需要的，以激励公民个人使用资源，并将自由制度化（有了制度化的民主，政府层面对宽容和不宽容的理解才稳定）。

两种对民主的深入反思，会限制我们对宽容和不宽容的理解。第一，有些人认为民主是文化的一个好仆人，它很愿意忠于一些外在的绝对原则（是否源于自然法、圣经或教会传统）；而还有些人认为民主是一种中性的政治手段，可以帮助公民们和那些不认同他们的人开展诚实、理性的讨论。杰弗里·斯托特（Jeffrey Stout）是第二类人的典范，尽管他一直很谨慎内敛，还有格特鲁德·希梅尔法布（Gertrude Himmelfarb），也属于第二类人。【13】但是·梅兰德（Gilbert Meilaender）和乔治·威格尔（George Weigel）确是第一类人的典范。【14】最基础的区别在于：第一种对民主的观点认为，当人们普遍认为，要对真理和道德观负责，而这真理和道德观又是超越政府之决策的；此时民主制才能最好地运作。第二种对民主的观点认为，民主制之天才在于，它本质上是独立于更高的义务和责任之上的。一言以蔽之，它是一种功能性的无神论。

这并不是说所有持这种观点的人都是无神论者。这一点需要多展开。在接近第二次世界大战结束时，吕巴克（Henri de Lubac）的说法很有说服力：问题的根源在于摇动了欧洲和世界其他各国的文明危机，即他称之为“无神论的人文主义”（atheistic humanism）。这不只是一种无神论，而是更复杂的一种。无神论者早已经用非常复杂的方式表达过他们的不信，有时对那些不认同无神论的人表达出一种贬低。但是，这就是无神论的人文主义，那就是，无神论加上看到“什么是对人类最好”的一种全面观点体系。吕巴克说过，把无神论的人文主义和现代科技结合起来，就很容易产生一些致命的后果，而且会波及极大的范围。他写到，“说人不可能离开上帝而组织好这个世界，这是不对的，正如一些人曾这样说过。正确的说法是，没有了上帝，人只能组织全世界来反对人本身。”【15】当然，吕巴克脑子里想的主要是斯大林主义和纳粹。但是很多思想家，包括索尔仁尼琴，将同样的推力应用于西方思潮更广泛的运动中，包括民主制（失去任何问责机制的话）怎样很容易会变成暴政。欧洲可能在这个方向比美国走得更远一些，但趋势还是一样的。在美国也是这样，很多有信仰的人在某种意义上把民主制多多少少当成是一种中立的政治结构，为了组织政府以向人民负责任。我们不需要一个“在上帝之下”的国家；我们所需要的就是肯定民主制，让它继续运作下去。这就是一种在民主制中，相当于功能性的无神论人文主义的观点。我要很悲哀说，很多基督徒都用这种功能性的无神论人文主义视角来看待民主。

简言之，“民主”在不同人头脑里有相当不同的一些意义。

第二，苏利文让我们留意到一个越来越凸显的矛盾体：

当前政治的主要矛盾在于，我们不加批判地在中东推崇民主制，而没有明显留意到，我们本国的民主制正逐渐受到权力交接（从议会这样的选举机构，到一些不被问责的机构，如法院、联邦机构和国际机构）的限制。【16】

在这些权力交接中，有一个共同的部分，即权力逐渐从精英往下转移，而不是从人民往上。从历史上看，自由民主制对国际主义的理解是，权力从民主制的民族国家，向上交接到国际性的协议和条约上。在最近几十年里，欧洲模式，还有美国的经验，都想象出一种“跨国家主义”（trans-nationalism），“其中权力是从‘国际社会’（不管是欧盟、国际法庭或联合国）【17】往下交接的”。【18】合法权力并不源自实践中民族国家的民主群体中，而是源自一种定义不清的、最终不被问责的国际群体中，这个观念必然引来精英们对权力的滥用，他们觉得自己掌握的洞见和理解是有优越性的：他们是用自己的意识形态和个人喜好来解读国际社会的想法。

或者你可以想想法庭在法律人士手下的角色，相比更早需要立法许可的时候，现在发挥越来越多的重要性。【19】

问题主要不是在于联邦政府是否通过法庭拥有权利、义务来制裁那些违反法律的宗教人士【20】（它当然没有），问题也不在于是否联邦政府可以使用这些先例来通过一些法律，将过去可以被接受的宗教行为（如公开宣称同性恋行为，即使是合法的行为，还是不道德的）进行犯罪化的判定，继而削弱了宗教自由。问题也不主要在于最高法庭是怎样在宪法中“找出”一些权利，是对这些文本的任何历史性阅读都不可能证实的权利。问题也不主要在于法庭如何（以其可笑的方式采用一种中介的位置，因为冲突的几方带来某种程度上的缓和）使用一些实际上引发几个特定群体之间的敌意的语言。【21】另外，问题也不主要在于法庭如何（自1947年的埃弗森案）解读宪法第一修正案，将其宗教条款视为是彼此冲突的。美国宪法第一修正案内容说：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”这两条相关的条款——“国会不得确立国教”和“国会不得禁止信仰自由”——常被法庭用来彼此矛盾，所以，这样一来，法庭的工作就是要找到两者之间的一个“中立”领域。但是，几个学者（特别是艾斯贝克）已经论证过，这两个条款在语法上和原文意思上都并不是矛盾性的，而是一句有两个条件的条款，两者都是服务于宗教自由的。【22】最开始，“无国教条款”的目的，是要让各州确信，国会不会干涉各州内已经建立的团体机构。这一条款就和自由实践信仰以保证宗教自由的条款一致了。宪法第一修正案两部分内容之间的所谓“矛盾”，只是想象出来的。这个问题是法庭自己发明出来的，然而很多人也热切地盼望，法庭有一天可以从这场混乱中抽身出来。

但是，为了我们的目的，首要问题并不是这些各类法庭裁决，而是法庭已经越来越承担起很多本应该由立法者（即那些选举出来的代表）来承担的角色和决定。当越来越多权力围绕着一些非选举出来的、也无任期的精英的话，民主自身（即由人民来治理的意思）就被削弱了。

简言之，“民主”意味着什么，可以有很多种解读，这其中的原因纷扰复杂。

（3）但是，无论如何，不管人们对民主的认识是怎样的，它既保证不了真理，也保证不了道德。人们的投票是出于他们各自非常不同的参照体系。甚至当人们是智慧地进行选举投票时，他们的代表也会常常改变他们的想法。或者换一种情况，如果国家的权力越来越集中于有权力的机构或法庭，那么公民们到底要的是什么，就不足重要了。也就是说，这些机构可能有些时候会做出一些正确的选择，是公民们不希望发生的。所有这些含义都表明了，一个有思考的基督徒，不可能把民主抬高到一个至高价值的地步。要让政府变得多多少少可以被问责，在这方面，民主仍然是最好的方法。尽管如此，就算一个民主选举出来的政府是按着多数投票者的愿望来治理时，也并不是说，这些愿望就是为了好的或智慧的事物。民主制下，人们仍可能相信错谬，仍可能做出残忍、邪恶的事来。基督徒不应该服从一种拜偶像式的观念，即有一个正确的政党可以带来乌托邦。这不是我们信心的最终依托。

（4）整体而言，如果一国公民的大部分人都相信存在善恶之分，不用政府来规定何善何恶；如果他们认为自己在末日要向上帝交账；而且最为重要的是，如果他们持守一种对邪恶和拜偶像的稳固的认识，这个国家的民主制度就会运作得好一点。这些就会带来更多谦卑，也带出更多努力，要限制权力集中在任何人或组织的手中。

（5）当公民变得越来越分化时，民主制就会变得越来越困难。当然，每一个民主社会中的每一代人都会出现某种程度上的分化，不仅仅因为出于不同产业的人们，会对不同事物持有不同的看法，也是因为这些竞争性的团体会争夺权力。然而，如果一个社会中再多一些分化，一种民主制会滑向几个方向：（a）一场选票箱中的反叛，会让改革派的一群人掌握权力；（b）为了维持那些不再有一种统一格局的领域中的秩序，政府越来越进入公民生活的每一个领域；（c）最差的后果，是一场内战。

（6）在新天新地来临之前，基督徒生活在一种持续不断的张力之中，一边是上帝的命令，和他们作为上帝国度子民的责任，另一边是他们作为某个具体国家公民的责任。【23】但是，他们永远也不能忘记，同样也是新约圣经，教导他们要顺服国家，在某些情况下，也要视国家为一种怪兽似的事物。从《罗马书》13章1-7节，到《启示录》13章和14章，这之间的距离并不太远。

（7）基于以上所有的讨论，基督徒组成了一个群体，是永远不能和国家的价值观（包括民主国家的价值观）一致的。但是，如果我们记得救主的命令是让我们爱人如己，那么在民主社会中，我们并不用时时都要做出判断，看这个国家是永生上帝的仆人，在促进公义和福利，还是更像一个怪兽，要把基督徒们毁灭。不是的，民主制给我们提供了另外一个任务：参与社会，并且努力塑造公共事务，使之显明真理，并且持守善恶之间的基本差别，基督徒做这些正是因为爱邻舍的缘故。当然，如果价值观分化到一个很严重的程度，我们可能就被人看作是一群不宽容的人（按新宽容观），而法律和法庭裁决也会和我们针锋相对了。民主制也可能变成具有强制力的。“民主的暴政”也是可能发生的。那就任凭它吧。我们做这些是为了得到荣耀基督的认可，而不是得投票者的认可。

那么这些反思怎样教我们看待宽容和不宽容呢？

虽然最近很多基督徒已经讨论过，民主是政府的最佳形式，也是由圣经本身的原则所认可的，这个观念还是一个现代的发明：16世纪之前，没有人会这样认为。无疑，民主制（特别是经典的自由民主制度）是有利于政府建立最底线的原则，来让治理者向民众负责，也使权力交接平稳（即，非暴力的），但这也并不是说，民主制就是最好的政体。和任何其他政体一样，民主制也有潜力变成暴政，如果它开始认为民主的体系和结构是中立的，不用忠于任何更高一层的权威的话。最近一本由政治理论家福山（Francis Fukuyama）所写的书中的主要论点很对，但并不充分。他说，“成功的自由民主制既要求一个强大、统一、有能力的政府，来在自己的领土上执行法律，也要求一个强大的、有凝聚力、有能力的社会，可以对政府问责。”【24】这个论点并没有提出充分论证，说公民（在政府任职的和不在政府的人）之责任究竟应该向哪一个高于政治体系的事物或人来交账。当公民和政府官员都更加将自己与其他人疏远开来时，至少在一些问题上，从有关真理和道德的问题开始，政府可以宽容的，和政府不能宽容的事，就很容易被当下要达成的计划所挟持，很容易变成具有强制力的。同样，如果宽容这个概念本身与真理、道德这些更大的概念分离开来，那么在很多不同领域中，新宽容就成了头号恶者，接下来发生的一定是政府的强制力。【25】

简言之，罗伯特·克雷纳克（Robert Kraynak）的论点更可取：“所以，我们必须面对一个让人不安的困境，即现代的自由民主是需要上帝的，但上帝并不像我们希望他所是的所谓自由或民主。”【26】他还说：

基督教并不一定就是一种自由的或民主的宗教，它也不会让一种政治秩序做它的最高优先。这个困境的含义是，世俗主义者如果认为宗教需要远离“公共领域”，他们就是搞错了；但是，宗教信徒如果认为很容易把信仰与现代自由民主制的原则和实践和谐统一起来的话，他们也搞错了。【27】

简言之，那些生活在民主社会中的爱思考的基督徒，不论他们多努力地做有责任感的公民，他们也不可能想象出一点，即他们生活的民主社会，会保护他们免受动荡。当下的这种动荡是关于一些界限的，其最本质的内容，是对宽容和不宽容的思考。

那么，我们从这里出发，要何去何从呢？

注释

【1】　Robert P.George,”God and Gettysburg,”First Things205(August/September2010):15-17,esp.16.

【2】　Joseph Bottum,”A Demand for Freedom,”First Things198(December2009):63.

【3】　Scott H.Moore,The Limits of Liberal Democracy:Politics and Religion at the End of Modernity(Downers Grove:InterVarsity,2009),135.

【4】　一些有益的讨论可以参看Stephen L.Carter,The Dissent of the Governed:A Meditation on Law,Religion,and Loyalty(Cambridge:Harvard University Press,1998);and David Novak,In Defense of Religious Liberty(Wilmington:ISI Books,2009);Barbara A.McGraw and Jo Renee Formicola,eds.,Taking Religious Pluralism Seriously:Spiritual Politics on America’s Sacred Ground(Waco:Baylor University Press,2005).

【5】　要明确的一点是，一个人能自由地在公共场所说出他心里所想的东西，这本身并不会减轻教会的责任（教会的责任就是总要做一个反文化的社区counter-cultural community）。也不是只有学阿米绪人（Amish）的方式才能成为一种反文化社区。

【6】　David Novak,”Law:Religious or Secular?”first published in Virginia Law Review(2000),and now conveniently found in Martin Kavka,ed.,Tradition in the Public Square:A David Novak Reader(Grand Rapids:Eerdmans,2008),186.

【7】　David L.Chappell,A Stone of Hope:Prophetic Religion and the Death of Jim Crow(Chapel Hill:University of North Carolina Press,2007),well reviewed by Elizabeth Fox-Genovese,”Hopeful Pessimism,”Books&Culture10,no.4(July/August2004):8-9;Stephen L.Carter,”Liberalism’s Religion Problem,”First Things121(March2002):21-32(an account sometimes truly moving).Cf.also Jean Bethke Elshtain,”The Know-It-All State,”Books&Culture6,no.1(January/February2000):22-23.

【8】　”A Reflection on the Classical Tractate on Tyranny:The Problem of Democratic Tyranny,”American Journal of Jurisprudence41(1996):11-19.

【9】　Schall,”A Reflection on the Classical Tractate on Tyranny,”Sect.XI.

【10】　一些世俗主义者已经看到全国需要一个统一的宗教视角，如果我们要避免一个倾向于控制的政府之危险，但他们却要制止这种宗教。可能最有趣的例子就是理查德·罗蒂（Richard Rorty），他曾经有一次称自己是一个激烈的世俗主义者，但是从1999年他发表《筑就我们的国家：20世纪美国的左翼思想》一书后，他就开始宣称“浪漫主义的多神论”或“民主宗教”。“圣徒的团契”由一个民主社区替代，人们不再被真理或上帝激励，那些实用主义的宗教多神论者都被社会行动所激励。罗蒂说，我们现在都是多神论者，因为我们都被很多种“善”吸引，而不是一个终极的善。他认为这种视野可以把密尔、尼采和威廉·詹姆斯（William James）都联系在一起。这些“实用主义的有神论者”必须摒弃一个人格化的上帝、神圣的超自然干预、个人不道德、复活的基督、可兰经的权威，等等。他的那种模糊的有神论是有标志的：如果一个宗教性群体支持同性恋婚姻、斥责资本主义，它就算得上一个可接受的宗教。与此同时，全国各大学的老师们，有宗教责任去教导那些偏执的、恐惧同性恋的基要主义信仰的学生们，教育他们毕业的时候继承罗蒂的那些启蒙后的观点：大学讲师们应该尽力颠覆学生家长们的观点，说他们的观点是愚蠢的。所以这个人已经看到，为了制衡政府的权力，有一个超越性视野的重要性。他也知道必须有一个超越政府的上帝，但除了他自己的观点之外，就没有其他可以提出了：他自己的观点必须是上帝。毫无顾忌的狂傲是让人吃惊的，也证实他并没有掌握一个民主社会中之真宗教自由的一丁点内容。

【11】　D.A.Carson,Christ and Culture Revisited(Grand Rapids:Eerdmans,2008),esp.chaps.4-5.

【12】　The Works of the Right Honourable Edmund Burke,6vols.(London:Henry G.Bohn,1856-56),1:446-47.

【13】　Jeffrey Stout,Democracy and Tradition(Princeton:Princeton University Press,2005);Gertrude Himmelfarb,One Nation,Two Cultures(New York:Knopf,1999).

【14】　Gilbert Meilaender,”Talking Democracy,”First Things142(April2004):25-30;George Weigel,”Europe’s Problem—and Ours,”First Things140(February2004):18-25.For a helpful treatment of some aspects of the debate,see Scott H.Moore,The Limits of Liberal Democracy:Politics and Religion at the End of Modernity(Downers Grove:InterVarsity,2009).

【15】　Henri de Lubac,The Drama of Atheist Humanism(London:Sheed&Ward,1949[orig.1944]),14.

【16】　Henri de Lubac,The Drama of Atheist Humanism(London:Sheed&Ward,1949[orig.1944]),14.

【17】　John O’Sullivan,”Debating Democracy:Can Everyone Go Athenian?”National Review55,no.24(22December2003):36.

【18】　O’Sullivan,”Debating Democracy,”37.

【19】　参看两本重要的书，由Terry Eastland编著:Religious Liberty in the Supreme Court:The Cases That Define the Debate over Church and State(Grand Rapids:Eerdmans,1995);Benchmarks:Great Constitutional Controversies in the Supreme Court(Grand Rapids:Eerdmans,1995).More broadly,see the trenchant critique by Thomas Sowell,Intellectuals and Society(New York:Basic Books,2009),esp.chap.6.

【20】　特别参看Marci A.Hamilton,God vs.the Gavel:Religion and the Rule of Law(Cambridge:Cambridge University Press,2005).

【21】　例证和讨论请参看Steven D.Smith,”Conciliating Hatred,”First Things144(June/July2004):17-22.

【22】　Carl E.Esbeck,”The Establishment Clause as a Structural Restraint on Governmental Power,”Iowa Law Review84(1998):1-113;idem,”‘Play with the Joints between the Religion Clauses’and Other Supreme Court Catachresis,”Hofstra Law Review34(2006):1331-36.后一个题目引用Ruth Bader Ginsburg法官的观点，即法庭必须探讨“两个条款中是否存在一种回旋的空间”，来决定是否存在“被Free Exercise Clause激励的立法行动，或被Establishment Clause禁止的空间”。参看James Hitchcock,”The Enemies of Religious Liberty,”First Things140(February2011):26-29.

【23】　圣经经文对这一张力的最直接讨论，可参看Carson,Christ and Culture Revisited,145-203.

【24】　The Origins of Political Order:From Prehuman Times to the French Revolution(New York:Farrar,Straus and Giroux,2011).

【25】　关于从讨论真理滑入感觉，从讨论原则落到治疗法，从讨论尊荣降至自尊，我所读到的近期讨论中，最深入的一篇是James Bowman,Honor:A History(New York:Encounter Books,2006)。特别是第十章，”The Aristocracy of Feeling”(pp.263-91).Bowman在这一章最开始就引用了W.H.Auden的名言：“公义会被可怜代替，成为最主要的人类美德，而所有对“报应”的惧怕都会消失。……新贵族只包括隐士、游荡者，还有无能者。粗糙的钻石、供消费的妓女、对自己母亲很好的强盗……将会成为新时代的英雄或女英雄，而将军、政治家和哲学家成为滑稽剧、讽刺剧里的笑柄(from the Christmas oratorio,For the Time Being[London:Faber&Faber,1945],115-16).

【26】　Robert Kraynak,Christianity and Modern Democracy:God and Politics in the Fallen World(Notre Dame:University of Notre Dame Press,2001),xiii(emphasis his).

【27】　Kraynak,Christianity and Modern Democracy,xii(emphasis added).