02神的全权与人的责任

第一部分：希伯来正典

第二章：旧约圣经经文摘选

本章与下一章将会对希伯来正典中「主权——责任张力」作一综览。本章将焦点放在所选取的十二处圣经经文，神至高无上的主权与人的责任之间的某种张力交织在这些经文之中，只有依靠极大的敏锐解经，方可避免此种张力。这十二处经文是从许多有这类张力的经文中选取出来的，主要是因为它们是极佳的例子，但也因为它们涵括了旧约圣经中各种文体类型的经文。

下一章将不会针对少数的一些经文做详细的研讨，而是以宏观的视野来看旧约圣经。下一章会分为两个主要部分。第一部分是综览旧约圣经如何描述人的责任，而神似乎是被动地随机应变的（contingent）；第二部分则综览旧约圣经中如何描述神拥有绝对的主权，完全排除祂受到任何外在因素影响的可能性。而本章的目的，并非提供正典传统中「主权——责任张力」发展的历史，而只是要列出这个传统本身的大纲而已。作者谨慎地避免以单一有色眼镜阅读旧约圣经：毕竟，在智慧文学中，「主权——责任张力」的影响因素与先知书或摩西五经中的因素并不完全相同，并且在每一种文体之内，还有若干些微的变化；不过无疑地，依然会发生过分简化的情形。藉着不断地问各个不同的主题在它们所属的文体中如何展现，可以减轻过分简化的一些危险。

创世记四十五5～8，五十19～20（参：诗篇一O五16～25）

约瑟以神介入掌管一个原本是邪恶的事件，来缓和他的哥哥们的恐惧，并给他们安慰。约瑟的论据是，如果他现在采取报复行动，就是掠取了神的地位（创五十19）。这并不是对于是非对错不予判断的一个简单宣告。它的意义其实是表示：神在整个事件中有祂的美意，并且约瑟透过这样的认知，也表明他心无怨恨。@1约瑟在雅威的美意之中找到了充分的动机，以致他也能效法神的美善。

但是，如果在这些经节中把神至高无上主权的作为单独抽离出来，并不能解决神的全权与人的责任之间的张力问题。一方面，说「差我到这里来的不是你们，乃是神」（四十五8）是夸张的说法：约瑟的哥哥们的确是要卖他的（四十五5），用意原是邪恶的，约瑟并没有减低这个丑陋的事实（五十20）。经文并未显示这些哥哥们是某种傀儡，以致可以逃脱他们的罪疚。另一方面，经文也没有描绘神是事后为了减轻哥哥们的恶行，而采取补救的措施，使这恶行转变为好事。@2引用约瑟对他的哥哥们的话：「从前你们的意思（hašabtem）是要害我，但神的意思（hšābāh）原是好的」（五十20）。在这个事件中，神和哥哥们各自有其角色和特定的用意；但是双方的用意是分隔的。「神自己引导一切事，用意是好的：在深邃的隐秘处，神使用人性中各样的黑暗之事来成就祂的计划，就是『要保全许多人的性命』（创四十五5起，五十20）。」@3虽然哥哥们极力想要铲除约瑟，神却极力要保全他们（和其他人）的性命。

@1参G．von Rad，Genesis：A Commentary（Longdon，1961），p．427。

@2然而，许多解经学者和系统神学家说神在这里是把恶转变为善：例如G．C．Berkouwer，The Providence of God（Grand Rapids，1952），p．91，他写到神使恶「歪打正着」。当然，有一些旧约圣经经文把神描写为将人的恶「转向」的那一位；但是这不是其中之一的经文。

@3G.von Rad,Old Testament Theology(Longdon,1962-5),Vol.1,pp.172f.。

利未记二十7～8，二十二31～32

圣洁法典（利十七～二十六章）一再强调神要求人成为圣洁的命令。雅威自己赐下了追求圣洁的最高动机：「你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的」（利十九2）。与十九章2节不同的是，我们目前关注的两处经文（二十7和二十二31），并没有明确以雅威的圣洁作为促使人追求圣洁的终极动机，虽然在雅威的话语之中可能已经预设了祂是圣洁的，「因为我是耶和华你们的神（二十7），「我是耶和华」（二十二31）。在二十章8节和二十二章32节的最后一句，又有一个新的要素：「我是叫你们成圣的耶和华。」我们不能把这句视为仅仅是其他有关圣洁动机的子句的变化，@4而应该说，是雅威自己使人成圣。很显然地，雅威是使人成圣者，并没有免除以色列人要自洁的责任；反之，这项责任也不表示雅威在他们的成圣中是处于被动的地位。

@4然而，K．Elliger，Leviticus（Tübingen，1966），p．301持不同的见解，他说所有的这些子句都表明：因为以色列民遵行神所赐下的这些礼仪律法，神就被尊为圣。

士师记十四4a

士师记十四章4a节的话语不能被视为后来附加的说明。它们不但提供参孙父母之所以不悦（十四3）的背景，也提供了一个架构，他的谜语的意思就是在这个架构内呈现出来的。@5

对于参孙的描述鲜少有正面健康的。在这段经文中，参孙坚持要缔结一个不正当的婚姻，也不例外。然而作者仍然能说这事是出于雅威的，因为雅威@6在找机会要对付非利士人。这里并没有明显想要将参孙漂白的用意；而雅威的属性也没有受到抨击。神以某种神秘的方式，自己站在参孙不良动机的背后，并不是为了促进邪恶，而是要惩治非利士人；因为若没有随后的辉煌成就，以色列人很容易就屈从于非利士人的影响。

@5参K．Budde，Das Buch der Richter（Tübingen，1897），p．99；以及G.F.Moore,A Critical and Exegetical Commentary on Judges(Edinburgh,1895),p.328。

@6有一些学者主张十四章4节的「他」（《和合》作「耶和华」）是指参孙，而不是指耶和华。但是，作者的意思不太可能是说参孙出去要向仇敌挑衅：参孙的兴趣是赢得一位女子，而非处罚一个民族。参，士师记十五章6节，在一个类似的结构下，最接近动词的名词是作该动词的主词：「参孙，亭拿人的女婿，因为他（那亭拿人）将他的妻子—–。

撒母耳记下二十四章（参：历代志上二十一1～7）

大部分的解经学者把撒母耳记下二十四章1节和历代志上二十一章1～14节连在一起，后者主要是论及从雅威而来的惩罚。我们并不清楚雅威向以色列人发烈怒的原因何在，虽然有些人认为是与拔示巴事件有关。@7大卫在此是如何犯罪，也不是非常清楚。然而，毫无疑问地，他下令数点人数的行为使他成为在道德上该受责备的（参：二十四10、17）。神至高无上的主权并非用来减轻人的责任；大卫并没有因为雅威自己@8激动他去数点以色列人就减轻罪疚。「文句很清楚，不容怀疑—–神激动人去作那事，然后祂处罚他们。」@9我们可能会根据撒母耳记下二十一章1～14节的模式，假设雅威在二十四章1节的作为是司法上的；无论如何，雅威自己在道德上并没有任何可责之处。但是，神至高无上的主权与人的责任在这里是如何相关联才是重点。一些观点认为神至高无上的主权与人的责任是互相限制的；但事实恰恰相反，前者其实不会免去后者，而后者也不可能削减前者。

@7R.A.Carlson,David,the Chosen King(Uppsala,1964),pp.203ff.认为：在这里说神的忿怒并没有可知的原因，是「彻底误解了」撒母耳记下十～二十四章的结构。他把二十一15～二十三39这段连结经文末了的「赫人乌利亚」视为重要的相关环节，提供了「一个充分的理由来解释雅威在二十四章1节突然忿怒的原因」。K．Budde，Die Bücher Samuel（Tübingen，1902），pp．327-8，诉诸于一个不可能解决此问题的权宜之计，将整个撒母耳记下二十四章放在撒母耳记下二十一章1～14节之前。

@8《新美国标准版》（NASB）是说「它激动大卫不利于他们」——「它」的先行词应该是雅威的忿怒。但是，把这个忿怒人格化不但不能提供解答（它仍然是雅威的忿怒），而且从撒母耳记上二十六章19节来看也是不必要的。P．Dhorme，Les livres de Samuel（Paris，1910），p．441，很久以前就正确地坚持，「wyst的主词只有可能是雅威。」

@9H.P.Smith,A Critical and Exegetical Commentary on the Books of Samuel(Edinburgh,1899),p.388。

诉诸于历代志上二十一章1节并不能帮助解决此问题。在那里，起来激动大卫去数点人数的是撒旦，而非雅威，这点使得不少学者在其中看到了一个神学发展：历代志作者「已经再也无法忍受这个这么大的神学张力了」。@10不可否认的，是有这样的发展，也有不同的神学观点；但是，宣称将雅威改成撒旦是那个发展的一部分，就令人质疑了。当然，单单看历代志上二十一章1节并没有张力；但是，当早期读者把撒母耳记下二十四章1节和历代志上二十一章1节放在一起看时，就会发现将雅威改成撒旦，是和约伯记的头两章一样地令人感到困扰。@11

@10G．von Rad，Theology，前引书，Vol．i，p．318；H．H．Rowley，The Faith of Israel（London，1956），p．67也类似。

@11参T．Willi，Die Chronik als Auslegung（Göttingen，1972），pp．155-6。

有人认为，只要我们想起只有撒母耳记下二十四章提到建造圣殿的背景，就可以清楚明白观点上的差异。单单这个事实，就足以将这个行动的缘起追溯到雅威自己：在现象界历史舞台的背后，是神在隐秘地介入掌管，这一点清楚地显示，选择圣殿地点的那一位是雅威，而非大卫。这事最终的结果是个主要的救赎性命定，任何出于人的冒犯不可能成为如此宏大恩赐的终极启动者。

列王纪上八57～60

所罗门在献殿时的祷告（八22起）不断强调，百姓有责任要悔改、并转离他们的恶行。尤其从八章31节开始，向这位天和天上的天尚且不足祂居住的神（八27）祷告，是祈求祂能以恩慈对待悔改的百姓。这样的言词清楚地把悔改的责任放在百姓的身上。

尽管如此，结论经文的语调却有所不同。在八章57～60节里面所祈求的是，神会在祂的百姓心中动工，使他们愿意遵行祂的道。当然，雅威使人的心归向祂，并不构成个人可以怠惰的借口，反而应该成为激励人全心委身与顺服的动力（王上八61）。

列王纪上十一11～13、29～39，十二1起（参：历代志下十15，十一4）

无疑的，罗波安的行为是愚昧、不成熟、粗暴、且无情的。不过，这整个的事件——包括罗波安的愚蠢——可以归因于一个出于雅威的「转变」（王上十二15《新译》；代下十15「事」）。@12至少这里交代了雅威的行动的部分原因：祂要应验祂藉先知亚希雅所说的话（十一29～39）。这又是归因于所罗门的偶像敬拜（十一11～13；参：出二十5b＝申五9b），所以雅威的行动有一部分是审判性的。这也进一步解释了，为什么罗波安没有反抗。但是这里要指出的重点是，神在这事件中至高无上的主权、和罗波安那该受谴责的行为之间的张力依然存在。主权——责任张力肯定没有因为耶罗波安后来发展的恶行（十四6起）得到缓和。

@12一般都认为，这个仅出现一次的字（王上十二15是sibbāh mēimyhwh；代下十15是nsibbāh mēim ha＊lōhîm）是一个从耶和华而来的「转向」，也就是一个「发展」（参：王上二15b中的动词sbb［《现中》「事情的演变」］）。

以赛亚书十5起

这段经文充满了一波接一波的张力。一方面，雅威在列国之上的主权是以最绝对的语气表达的。是祂差遣亚述来对抗祂自己的百姓，为了要惩罚他们的恶行。祂操纵列国，就好像人操作工具一般（十15）；因此人若以为能独立于祂之外而行事，是最自大傲慢不过了。一块无生命的木头能举起「非木头」吗？有限的人如亚述能移动神吗？

但这又带我们到问题的另一方面去了。可能先知认为亚述超越了神所给她订定的范围（十7），但这至多也只是次要的一点。@13亚述最为罪大恶极的罪行是她那自以为可以独行其事的态度。亚述王恶名昭彰的吹嘘没有承认亚述真正力量的源头：雅威自己（十13起）。

@13许多学者过分强调这一点。除了其他学者之外，见G.B.Gray andA.S.Peake,A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Isaiah(Edinburgh,1912),pp.196f.;H.Wildberger,Jesaja1-12(Neukirchen-Vluyn,1972),p.396；以及尤其是F.Huber,Jahwe,Juda und die anderen Völker beim Propheten Jesaja(Berlin,1976)，这是他研究得到的主要结论。

如何分析雅威参与的部分与亚述参与的部分，是个尖锐的问题。显然地，雅威使用亚述，这并不能带给亚述任何夸赞；但是要像卢立（H.H.Rowley）那样说：神选择一个像亚述这样的国家担任惩罚性的任务，只是因为祂看到「他们心中的不法罪恶可以引到祂想要达到的目的」，@14这种看法是不恰当的。这里所用的语气并没有显示神是次要，而且会被动地受外在因素影响的。另一方面，加尔文（John Calvin）的警告是值得留意的：「我们绝不可认为神硬拉他们违反他们的意愿，强迫他们做他们不愿意做的事；而是神以奇妙而无可言喻的方式管理人所有的行动，以致他们依然能运用他们的意志。」@15事实上，亚述受到定罪的原因，是她意志核心中的自我夸大。从这段经文中，几乎可以得到的结论是，只要亚述对雅威存一个谦卑的仆人之心，她就完全不会受到责罚。同时，雅威保证祂在以色列人的欺压者身上的主权，使以色列人能以正确的眼光来看待他们受到的刑罚。

@14H.H.Rowley,The Biblical Doctrine of Election(London,1950),pp.124-8。

@15Commentary on the Book of the Prophet Isaiah(Edinburgh,1850-4),Vol.i,p.352。

在这一个事件中，以赛亚能够如此区分雅威和亚述参与的部分。这样的区分与其说使整个事件成为两方所参与的角色的一个总结，不如说是确认神在历史中的超越和不屈从的主权，以及祂一切受造者（包括外邦诸王）的责任，就是要承认祂的主权：这一切并不能提供合宜且调和张力的解释。我们必须将亚述历史性的作为和动机理解为重要的，这是她要受刑罚的根据；然而这个重要性并不是在神主权的范畴之外的。

这样理解「主权——责任张力」的方式遍见于各处：列王纪下十九25；以赛亚书三十28，三十七22起，四十四24～四十五13；耶利米书二十五12起，五十～五十一章。

耶利米书二十九10～14

雅威应许：在以色列被掳七十年后要眷顾被掳到巴比伦的百姓，应验祂的话，并将他们带回应许之地。这一切都是出于为了他们的好处所订的计划，而非为了降灾给他们（二十九10～11）。祂会被祂的百姓寻见，祂也会使他们得回产业（二十九14）。

但是，12～13节却将呼求、来到神面前、祷告、以及寻求的责任放在百姓的身上。的确，有些解经学者将这两节经文视为鼓励整个被掳时期的以色列民，要在属灵方面、而不是在礼仪上追求神，因为圣殿已不在他们当中了。但是，论证的思路比较符合这里的解释：二十九章13节的「寻求」与「寻见」最自然的关联是二十九章14节的「被寻见」。在14节中，雅威的自我显露，祂出于恩典的决定，要被祂的百姓「寻见」，显然是与被掳时期的结束有关。这样，再一次地，神的行动要求回应，这并不是宿命论；虽然神的作为并不随着人的呼求与寻求而起舞（参：上文对利二十7～8，二十二31～32；王上八57起的解释）。

耶利米书五十二3（参：列王纪下二十四19～20）

有些学者坚称：这处经文不可能是指雅威的怒气是西底家作恶的原因。但我们最好承认，不论措辞看起来有多么古怪，《马所拉文本》（Masoretic Text）传达给人的「印象是：神的怒气是犹大猖獗不法的原因，而非结果」。@16这个想法并不比撒母耳记下二十四章1节起（上文）更困难；而且，就像在那个情况里，神的行动最可能的是审判性的，基于他们早先一长串不法的清单。

@16R.K.Harrison,Jeremiah and Lamentations(London,1973),p.190（参：哈理逊著，《耶利米书、耶利米哀歌》［台北：校园，2001］，202）。完全相同的概念也出现在撒母耳记上二章22～25节，那里说以利的儿子们「不听父亲的话，因为耶和华想要杀他们」。见M.Tsevat，＇The Death of the Sons of Levi＇，Journal of Bible and Religion,Vol.xxxii(1964),pp.355-8。

这个研究的关键点是：在西底家的悖逆上，神这一面与人那一面之间的张力。作者认为这悖逆是不可避免的：雅威在背后。但是雅威的属性仍然不受玷污；祂的作为是公平公正的。同时，西底家的行为并非傀儡的、被动的动作，而是被描述为「耶和华眼中看为恶的」（五十二2）。正确地理解，西底家遭遇灾难性的溃败，理由在于他自己的罪咎；而他即使面临迫近的灾难，仍然持续行在罪中，其理由是雅威的怒气。因此，神的主权为在极大痛苦中的被掳之民提供了一个终极地位的向度，也向未来的世代发出严正的警戒。

约珥书二32（《马所拉文本》三5）

这里要强调的是本节经文一开始的「凡」字；最终是雅威在呼召人。最后一行的「而」（中文译本皆未译出）是解释用法的waw：同一个群体以不同的方式界定出来。很讽刺的是，这个不同成为某些解经学者曲解这张力的主要因素，他们坚称最后一行是后来才加上去的。在ûbassridim（「在剩下的人中」；直译「在余民中」）中的介词b并非暗示雅威只从这些余民中呼召一些人。而是说，它和它的平行句b°har-siyyônûbirûšālayim（「在锡安山耶路撒冷」）有相同的意义：这里都是指神运作的范畴。如此一来，所有呼求雅威之名的人都会蒙拯救——也就是说，雅威所呼召的所有人。

哈该书一12～14

一方面，百姓回应哈该的讲道，并且顺服雅威（一12）；而另一方面，雅威自己激动领袖们和百姓的心。「激动—–的心」表示一个人的心灵被激发到一个地步，以致愿意去执行某个任务（参：赛四十二1；耶五十9；拉一1、5；代上五26；代下二十一16）。「虽然哈该的讲道带来极大的冲击，使得大家一致决定要恢复修殿的工作，他并不居功。那是主自己的作为。—–在领袖们和百姓愿意回应的背后，有主默默的作为，祂以祂的灵为他们创造了乐意的态度。」@17这样，虽然一方面百姓的顺服是蒙雅威赐福的条件，然而，百姓绝不可以自己的顺服为夸口，因为是雅威激动了百姓的心。雅威在他们中间动工，这个事实成为对百姓的鼓励（参：二4起）。

@17G.Baldwin,Haggai,Zechariah,Malachi(London,1972),pp.42-3＝包德雯著，刘良淑译，《哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书》［台北：校园，1998］，41-43。

诗篇一O五24～25

以色列经常赞美神是一切事物背后的终极原因。在这段经文里，诗人宣告雅威@18不但使以色列比他们的敌人强盛（一O五24），也使敌人的心转去恨祂的百姓。把hāpak（「祂使—–转」）当作不及物动词（《吕译》「敌人的心转而—–」）是有可能的；但是从上下文来看，在一连串令人印象深刻的动词中，雅威都是最为主动的主词，最合理的是接受《马所拉文本》标注之元音表明的主动语态。常有人认为：造成这恨意的，在神那一面只是祂让以色列民生养众多；@19埃及人出于嫉妒与害怕而以恨回应。但是，从这篇诗篇的语言来看，这种看法太简化了（亦参：出四21）。诗人尽力强调雅威在整个事件中无条件的主权。若把任何邪恶与雅威相连，当然会令他很惊恐；但是他仍然坚称：雅威不但在这些灾难与出埃及这齣戏的背后，祂也是那齣戏的舞台安排者。这样，无限的主权成了诗人更宽广颂赞的一部分。

@18这里以及接下来的经文的主词是雅威（参：第7节）。有鉴于一长串经文的主词都是雅威，达户（M.Dahood，Psalms［New York，1970］，Vol．iii，p．59）建议：这里的㎡ōd必须视为表示状态的（stative）形容词，「至大者」，以提供一个明显的主词；但这种观点不但没有帮助，也没有说服力。达户所谓的平行经文（诗一O九30）也有同样的问题。有帮助的讨论见，H．-J．Kraus，Psalmen(Neukirchen,1961),Vol.ii,p.721。

@19例如，C．F．Keil and F．Delitzsch，前引书，Vol．iv，p．153。S．R．Hirsch，The Psalms（New York，1966），Vol．ii，p．240，也是赞同将之看为不及物动词的（参：王下五26）；但是他为了避免把动词视为主动语态，竟然说主词是「这」或「那事」；也就是说，百姓的增长扭转了埃及人的心。

结语

到目前为止，我们的注意力只集中在一些选取的经文，神的主权与人的责任在这些经文里有相当的张力。我也已经指出了：我们会发现同样一个事件在两处或多处地方处理时也有相同的张力。我还可以指出更多的例子。一个例子是西宏的被毁，神使他心中刚硬，好叫这希实本王可被毁灭（申二30～31），不过在现象上来看，是由于希实本王自己不信任以色列造成的（士十一19～20）。另一个例子是在申命记十七章14～17节；撒母耳记上八章4节起，十章24节起；何西阿书十三章9～11节里讨论的君主制的基础。

自从现代批判学兴起，许多学者满足于鉴别资料来源，然后建构他们的神学，却忽视（例如撒母耳记上的）编辑者心中铺排的架构与神学。在这个特定的例子中，这些年来，一直都有少数的学者在处理撒母耳记上的经文时将编辑者的神学牢记在心，有一些学者达到的结论是，毕竟扫罗如何升到王位并没有两种不同的记载。@20

@20尤其可见E.Robertson，＇Samuel and Saul＇，Bulletin of the John Rylands Library,Vol.xxviii(1944),pp.175-206。

一般而言，希伯来正典现存的经文是：至少有一些所谓的难题，可以从神的主权与人的责任之间宏大的张力来处理。一方面，在一切事物的背后看到雅威绝对的主权，而另一方面，雅威又保持足够的距离，使祂能够要求祂的百姓负责任，并依此审判他们，这样的观点不认为在叙事中有任何不能克服的矛盾。