03-2认识新兴教会

前三个评论的一个特例

我的第四个评论是前三个评论的一个特例——不是针对新兴教会运动中的每一个人，只是对其中的一小部分，但他们大多是最有才华的一群人。我曾提到，麦拉伦在最近举办的一场讲座中回顾他所认识的社会史，@11他把过往三个世纪中接连出现的滔天大恶——纳粹主义、共产主义、奴隶制度、屠杀阿兹特克人、殖民主义、帝国主义——的责任全都推给了绝对主义，并且主张绝对主义是启蒙运动的产物，是现代主义对必然性的无止境探求的结果。的确，第二次世界大战的结束见证了欧洲（尤其是法国）一些思想家们深思熟虑的、甚至是杰出的反思；他们想要理解的问题是：启蒙运动的方案到底出了什么问题。他们不仅开始认识到绝对主义所激发的可怕的滥权与暴力，而且认识到绝对主义在理智上所存在的不稳定性——这又在极大的程度上推动了后现代主义。于是乎，现代主义就是过去三个世纪中酿成大部分超级世界灾祸的罪魁祸首，而解决的办法就是后现代主义。

@11＂Pluralism Revisited”。见上文第一章，37页。

我们再一次看到对现代主义全面性的、一面倒的谴责，而后现代主义却变成了解决方案。若要仔细分析，可能需要花几本书的篇幅，我会在本书的下一章提出一些评论。但现在，容许我针对这样解读现代主义和它的弊端提出一些评论。（1）对于现代主义的历史，学者们提出十分不同的诠释，有些比麦拉伦的见解更有说服力。比方说，包衡（RichardBauckham）认为，从启蒙运动到今天，现代主义最主要的特性的是对自由的追求和对人类自主的探索。大多数早期启蒙运动的思想家是有神论者，或至少是自然神论者。但是随着现代时期的进展，它渐渐将神推到边缘——于是，自由到底意味着什么，也越来越模糊不清。这就为最随心所欲的分析、以及最实时的享乐与自我肯定打开了大门。@12对我们许多人来说，这样解读现代主义，好像比绝对主义的说法更有说服力。

@12见，尤其是Richard Bauckham，God and the Crisis of Freedom.Biblical and Contemporary Reflections(Louisville:Westminster John Knox Press,2002)。

（2）从绝对主义的角度来分析西方思想，其中一个严重的问题就是不能指出一些必要的区分。它假设由绝对主义所产生的权力运作都是同样的邪恶。这也是傅科（MichelFoucault）的主要立论。他指出，任何的意见（他承认包括他自己的）都是在寻求说服别人，不论是显然的还是隐藏的。因此，都有「极权化」的弊病。凡是宣称为真理与正确的，都是带着面具的权力运作。有趣的是，远在傅科风行一时之前，伍尔芙（Virginia Wolff）已经发表了她有名的演说，指出大英帝国与希特勒（Hitler）的德国相差无几。在冷战时期，这也是左派的一个标准观点：从道德上来说，美国与苏联并没有太大区别。

这类的分析是不能够做出那些特别需要的区分的。我绝非暗示英国或美国永远是公义的。但是英国的确没有尝试去灭绝所有的吉普赛人与犹太人；她没有设置集中营；在战争结束的时候，选民们弃绝了丘吉尔（Winston Churchill），因为政府的组织仍然是民主的（什么样的选民可以弃绝希特勒呢？）。英国在战前所犯的最大的政治性道德错误，不是野蛮残暴地吞并外围国家的领土，而是盲目地采用姑息政策，不切实际地期望：美好的祝愿与长时间的交谈，可以拦阻已经下定了决心的邪恶。换句话说，当希特勒兼并莱茵省（Rhineland）的时候，英国与法国的失败正是在他们没有抵制希特勒，他们的失败是不够绝对，同盟国也正是犯了相同的错误，而导致第二次世界大战的爆发。读一本仔细研究斯大林（Stalin）的书，@13跟罗斯福（Franklin Roosevelt）比较一下。

@13Simon Sebag Montefiore,Stalin:The Court of the Red Tsar(New York:Knopf,2004)。

我更非忽视美国对本土原住民的屠杀，有些是暴力的，有些是因为我们所带来的疾病。我们也不能逃避奴隶制度和它的后遗症。尽管如此，将这一切都归咎于绝对主义，好像是过于简化了：最终停止了横越大西洋的奴隶交易的，是英国在反奴隶贸易上采取的绝对化立场，这是基督徒们透过在西敏寺国会中的努力所得到的结果。而且，正是英国的战船决定性地阻止了横跨大西洋、甚至波斯湾的奴隶贸易。

（3）我们必须将现代时期以前世界上的暴行与现代时期中的暴行相比较。我们现代时期有希特勒、斯大林和波布，以前则有成吉思汗、尼禄王、和安提阿古·伊波法尼。＊我们也可以与另一种世界作比较——可能是阿敏#的部落制度。突然间，我们可以意识到：残忍的暴行与罪恶，并不是现代主义所独有的产物。

*编按：波布（Pol Pot），高棉独裁者，统治柬埔寨期间，曾屠杀两百万人。尼禄（Nero），罗马暴君。安提阿古·伊波法尼（AntiochusIV Epiphanes）则是叙利亚王，于主前168年亵渎犹太圣殿，屠杀四万犹太人。

#编按：阿敏（Idi Amin），乌干达独裁者，人称「非洲屠夫」，在他统治下有三十～五十万人被杀。

（4）我们也应当思考现代主义所产生的一些好的东西。一开始可以想到的，就是现代医药、卫生、快速运输、人生寿命的极大延长、以及物质世界知识的极大增加。伴随着这些成就而来的是相应的邪恶，当然，并不是由于现代主义极度邪恶，而是因为我们人类凭着天性与选择就是叛逆者。我们可以腐化任何的系统；我们可以扭曲任何认识论的架构，来为我们的败坏效劳。我们可以歪曲任何的理念，我们也可以将任何一个发明或发现用于邪恶。这绝不意味着与绝对主义或现代主义有关联。

（5）绝对主义是问题吗？神宣告说：「不可奸淫」，那是绝对的，这是邪恶的吗？神有绝对至高无上的主权：这是否在本质上就是邪恶的呢？问题到底是绝对本身，还是人想要成为神的欲望？但这欲望难道不可以在任何一个世界观、任何一个政权、任何一种认识论中发挥影响吗？这并不是说所有的系统、认识论体系或政府型态在道德上都是相同的。而是意味着：没有任何的系统、知识体系或政府型态可以达到乌托邦，因为我们人是邪恶的。人们经常引用艾克顿（Acton）伯爵的话：「权力使人腐败，绝对的权力使人绝对的腐败。」在一个堕落、破碎的世界中，这当然是正确的。

可是，在新天新地中，这个格言就没有任何意义了。因此，关键不在于权力的绝对性，而是在于是谁掌管权力。事实上，邪恶的显露有时是因为在抵抗邪恶上的失败。@14

艾德门·伯克（Edmund Burke）曾经说过，如果邪恶要占上风的话，只需要好人们无所事事就行了。只是，就算在堕落的世界中所有权力都会腐败，我们仍可根据权力的获得、分派、监督与失去来区分政府的型态。世界上各种以法律为根基、多党体制的民主制度所作的一大贡献就是，它提供了一条和平的途径，每隔数年替换统治者，并且不需要流血。这可能不是最有效的，但这本身肯定比其他那些选择要好得多。@15而且，民主也是启蒙运动的产物，可以认为是受到了基督教在政教分离上教导的影响。但在麦拉伦的著述或他所引用的早期法国解构主义（déconstruction）的声音中，都找不到这些。它们反而让我们看到：现代主义产生了绝对主义，绝对主义是我们所有病症的主因，因此现代主义就是那最大的撒旦。

@14就是因为这个缘故，在「正义之战」的理论下，在符合正义之战的条件时，不去作战就是在道德上失败了，因为那就涉及了不爱邻舍，不愿为别人而牺牲。

@15邱吉尔说：「民主制度是最糟的政府体制——除了其他曾经一次又一次受过考验的所有体制之外。」

（6）麦拉伦著作中另一个让人沮丧的因素是，他愿意把基督教信仰的所有形式混在一起，没有针对神学、活力、忠于圣经的程度、或特例进行反思。因此，西班牙征服者皮萨罗就成为原型。甚至在宣教努力的领域中——其中太多是与殖民狂热混杂在一起，或至少与其相伴——我们需要公正与平衡的分析，比如东印度公司并不希望威廉·克里（WilliamCarey）来到印度，拒绝给他提供交通或帮助他，并且一般来说是鄙视他、百般阻挠他的，这都是因为他去那里不是为了从中牟利，而是因为爱那里的人，并且向他们传福音。约拿单·爱德华滋（Jonathan Edwards）在当权者滥权地对待他所服事的印第安人时，也同样挺身而出。戴德生（J.HudsonTaylor）坚持在穿着、饮食与起居方式上都与他蒙召去服事的中国人认同。而在「情境化」被人提起的一个世纪以前，罗兰·爱伦（Rolland Allen）就已经奠下了建立「本土」教会的原则：它们必须是自治、自传、并且自养。@16从1880至1910年期间，几乎三分之一深入中非洲的宣教士都在到达的头一年就去世了。一些宣教机构建议宣教士带上自己的棺材，但他们仍然前仆后继地前去。长话短说，将整个的现代宣教运动一笔勾销是否公允呢？许多宣教士站在前线抗衡文化，不正是因为福音在他们生命中大大动工吗？

@16Roland Allen,Missionary Methods:St.Paul’s or Ours?6th ed.（repr．：Grand Rapids：Eerdmans，1962）。当然，这本书已经严重过时了。我们已经从本土化转向了情境化，为（自治、自传、自养）增加了新鲜的、基于情境之神学化的重要性。

还有，今天，当我往返于世界各地，观察到不同宣教士的工作时，我看到，南韩的宣教士可能是最会要求本地的信徒在教会的组织、灵修方式、以及文化上与差派他们的本国教会采取相同的模式。我怕的是，他们中间许多火热的、并具牺牲精神的宣教士，从西方世界的错误中学到太少的教训了。但不要误会：在这个例子中，起主导作用的模式不是现代的认识论，骨子里乃是儒家思想（这也是许多宣教士所承认的，至少在私底下！）。我们再一次看到，一些新兴教会的思想家所推崇的全面指控，充其量是太过简化，并且常常扭曲了历史。

这四点就是他们对现代主义所作的评估。

新兴教会对后现代主义的评估

在前一段中，我尝试评估了新兴教会运动对现代主义的认识。接下来在这里，我不是要评论后现代主义，或新兴教会对后现代主义的回应（这是后面两章所要谈的），而是谈到新兴教会对后现代主义的认识。

从许多角度来说，我同意那种认识。虽然运动的本源可追溯到很久以前，过往的这几十年来，我们看到西方文化在探究真理的方法上，以及在领悟真理的认知力上，都有了极大的转移。与之相伴的是绝对主义的衰落，视角主义（这种观点认为所有对真理的宣称都只不过是不同的视角而已）的增长，对理性的信心和了解任何客观实体之可能性的消减，以及越来越强调其他的德行，比如人际关系、情感反应、和社区与传统的重要。

至于这些变更到底应当属于「后现代主义」、「晚期现代主义」、还是「极端现代主义」，我们让专家们来决定，但是这些变更的本身却是难以否认的。如果将焦点集中在我们是如何达到这一点的话，连接线的持续性就显得更清楚了。因此像「晚期现代主义」或「极端现代主义」的标签看起来好像比较适合。如果把焦点放在这些发展给文化带来的变更，用「后现代主义」来称呼它们也有些道理。

然而，尽管有这些大体的认同，我仍然觉得一些新兴教会对后现代主义的了解是令人质疑、短视、并且（可以料想得到的）绝对化的。这很重要，因为这场运动藉着改革与更新所提倡的，在很大程度上取决于它对现代主义诠释的准确性。因为这个诠释的大部分与他们对后现代主义的回应相关，最好在后面两章来处理。我只在这里作些说明。我将从四点来看。

诉诸于一个热门用词

首先，美国的文化十分多元化，在这个多元的文化中「后现代主义」已经成为一个热门用词。有人喜欢，有人排斥。我的一个同事最近在他的一门课上论证说，后现代主义中的一些要素，虽然有很多长处，但当它们以最强烈的方式表现出来的时候，与认信的基督教信仰不能相和。在授课结束后，他收到一位学生的电子邮件，大意是，根据她的观察，在她教会中的后现代主义是主祷文，有一定架构的宗教礼仪，以及使徒信经。难道这有什么问题吗？答案当然是：「没问题」。只是，那些已经使用这些要素达几百年的教会可能会惊讶地发现，这些习惯构成了后现代主义的一部分。我以为这个学生只是在表达对那些久远传统的感激之情，这是值得称赞的。但是这样使用「后现代主义」却不是非常透彻。更糟糕的是，它可能很容易让学生接触到后现代主义的一些有害因素，这是因为，如果她不能真正把握文化的发展，这个词会让她引起正面的共鸣。

对许多人来说，后现代化从某种感觉上就意味着「与之同在」——即使这只是意味着与传统重新建立起一些桥梁。当一句话成为一个热门用词后，一个思想家或运动赋予它的内涵不一定等同于其他某些人的认识。

当然，有一些作者拼命与任何形式的后现代主义认识论奋战。其中许多人是科学家，他们坚信，至少在他们自己的领域中，在某种程度上，客观的真理是可以被认识的——他们当中一些人正在打一场艰苦的理性战争，为要暴露许多被称为后现代化事物的荒谬。@17同样的，年轻一代中也有一群人开始对后现代主义反感，另一部分人则对这个讨论本身已经漠不关心了。十年前，在一次大型的集训性退修会上，大专基督徒团契（InterVarsity Christian Fellowship）的领袖们提醒与会者，团体敬拜的形式可以拓展他们的舒适地带。他们的意思是：他们当时所用的一些音乐，可能是比以前在基督徒环境中所用的更强的摇滚乐。最近，我参加了另一次这样的聚会，会中也提出了同样的呼吁与提醒——拓展参与者的舒适地带——为了要介绍一些传统的圣诗，用许多旧时对神的称呼，比如「祢」。麦拉伦一本书@18的评论家写道：

后现代主义是我们应该花时间来思考的。说到这，我不禁注意到：面对后现代主义的冲击，我们基督徒好像远比世界上的人反应得更加激烈与忧心。我是说，就拿出版的这许多具有天启文学色彩的基督教作品来说吧，你会以为敌基督已经被加冕了。老实说，我已经对此厌烦了。这种天启文学已经变得陈旧了。我厌倦夸大的言词，我厌倦人家告诉我说从未见到过这样的事，我厌倦所有这些容易冲动的作者们，他们正在尝试通过对世界变动所用的夸张性描述来彼此吹捧，显得高人一等。（「我们活在一个不曾有人真正认识过的年代。不只事物在变，变化本身也变了」〔26页〕。太对了。）更重要的是，我厌倦有人告诉我，如果教会不能完全彻底地检查或回应这些「构造」上的改变的话，她就濒临了灭绝的边缘。我根本不信这一套。这并不是因为我是一个自己无法拥抱美好新世界的老家伙。我才24岁；我活在这个美好的新世界中。改变对我不是问题，我爱的就是它！我期待搬到一个新城市去，遇到新的人，接触新的文化，学习新的东西。我喜欢想象自己解开船缆，进入世界，服事那些还未能坚实扎根在真理上、或还未确信真理的人群。在那一点上，麦拉伦与我是一致的。我喜欢他的胆识。但与麦拉伦不同的是，我确信：服事后现代的人群，并不意味着要立刻头下脚上地跃进他们那无确定性的海洋中。我不愿对他们表示同情，我要的是向他们提供一些不同的东西——比如真理本身！@19

@17或许最显著的例子是葛罗世与李维特所写那本博学而幽默的书，《高等迷信：学术界的左翼以及它与科学的争吵》（Paul R.Grossand Norman Levitt,Higher Superstition:The Academic Left and Its Quarrels with Science[Baltimore:Johns Hopkins University Press，1994］）。葛罗世与李维特是世俗的现代主义者，有他们想要达到的目的，但却提出相当好的几点。我留意到：在许多大学校园内，如果周围有一些很强的教会，则来自科学／数学／计算机／商业背景的基督徒学生与教授，和来自精致艺术／社会科学／心理学／文学背景的基督徒学生与教授，比例约在六比一至十八比一之间。我猜想，这种现象的部分理由是：前者的训练仍然保存了客观真理的范畴。另一个原因是：许多参与大学福音工作的人都只是缓慢地适应一些进路，是真正了解并回应后面这种训练的知识论结构的。

@18麦拉伦著，蔡安生译，《教会大变身》（台北：校园，2005）＝BrianD.McLaren,The Church on the Other Side(Grand Rapids:Zondervan，2000)。此书旧版原名《改造你的教会》（Reinventing Your Church[Grand Rapids:Zondervan,1998]）。

@19这篇书评的作者是纪勃特（Greg Gilbert），刊载于http：／／www.9marks.org/cc/article/0,,ptid314526|chid598026|ciid1562286,00.html。纪勃特从麦拉伦的《教会大变身》26页引述的话，是麦拉伦从伊森（William Easum）的作品引用的。

当然，这只是一个少数派的报告。无论如何，作者的反对有部分是针对新兴教会运动所提出的解决方案（这也是本书第五、六两章的主题）。还有一部分是反对那些过分的、全面性的宣称、以及夸大的言词，那是最终会被时间与清醒的反思淘汰的。智慧与适度的警告是有益的，但是若因夸大其词而造成分裂却毫无用处。

把所有社会变迁都归纳在一个标题下

第二，最终让新兴教会运动对后现代主义分析的可信度降低的因素是：它倾向于把每一个社会变迁都放在后现代主义的标题下面，并且将它们用一些因果关系连接起来。就好像一个新兴运动的领袖，刚刚读到对西方文化中某一点所作最新的社会分析，然后他马上就用通俗的、甚至有时有点天启色彩的话语来给这事捧场，并将它与后现代主义联在一起。越这样做，后现代主义就越来越意味着不过是文化的改变。所有的文化都在改变：这本身并不新鲜。有时，这些改变转移的速度好像冰川一样；有时，像战争或大灾难的时候改变的速度可能快得惊人。今天，「正常」的改变是很快的其原因很大部分是在于传播通讯的速度。但如果把每一个改变都吹捧为后现代主义的关键元素，那么后现代主义只不过是变迁或改变速度的代名词而已。

我认为较好的做法是，区分后现代主义与后现代主义的相关因素。换句话说，比较有用的是更谨慎地给后现代主义下定义，然后再界定那些在那定义之外的改变，也就是不属于后现代主义、或用来作为印证、或用来为后现代主义某一个论点辩解的部分。如上所述，不这么作的话，必然是一个非常不确定的途径，以致后现代主义所意味的不过是变迁的文化。

这并不是说，因为我们所观察到的文化变迁不是属于被准确定义的后现代主义，它们就与后现代主义没有瓜葛。这些文化的发展有许多可以视为后现代主义的一些相关因素——也就是说，可能是后现代主义刺激了这些发展，或者这些发展本身刺激了后现代主义。比方说，许多人都已经注意到：西方文化中对圣经知识的无知有日益增长的趋势。我们绝不能把后现代主义当作这种无知现象的充分原因。可是，一旦人们开始认为所有文字在本质上都有绝对化的倾向，或者相信所有宗教都有着相同的认识论作立足点，或者觉得所有的宗教主张原则上都是没有权威的（除了对那些选择在某一种传统下生活的人之外），他们就不清楚为什么要尊重圣经，更不必谈到去读它了。除非你也阅读其他宗教的许多文献，并且将所有这些都当作有相同的权威。反过来说，对圣经知识的无知并不是后现代主义产生的原因。然而，一旦一个文化对圣经的深层认知不再普遍，很明显就容易有大批的人接受后现代主义的认识论。

还有许多其他的相关因素，比方说，许多人指出一种情感上的无家可归感与孤独感，@20而这些常常与都市生活的本质和现代科技有关。一些作家认为这些发展塑造了后现代主义。但我也同样不能从中找到头绪，指明后现代主义到底意味着什么。我觉得一个比较好的推论是，后现代的认识论容易强化这种与人群隔离的趋势，因为太多的事物都是由某一个特殊解释群体的观察角度来界定的——并且，反过来说，这种脱节的感觉为后现代主义提供了一种感情上的支持。

@20如Brian J.Walsh，＂Homemaking in Exile：Homelessness，Post-modernity and Theological Reflection,”in Renewing the Mind in Learning,ed.Doug Blomberg and Ian Lambert(Sydney:Centre for the Study of Australian Christianity,1998);Steven Bouma-Prediger,“Yearning for Home:The Christian Doctrine of Creation in a Postmodern Age,”in Postmodern Philosophy and Christian Thought,ed.Merold Westphal(Bloomington:Univer-sity of Indiana Press,1999);Richard Stivers,Shades of Loneli-ness:Pathologies of a Technological Society(Lanham,MD:Rowman&Littlefield,2004)。

因此，麦拉伦告诉我们：在后现代的世界中，我们「变成后征服的、后机械的、后分析的、后世俗的、后客观的、后批判的、后组织的、后个人主义的、后更正教的、后消费主义的」，@21这时我们头脑中应该拉响一些警报。尽管麦拉伦努力尝试定义这些复杂的词语，一些分类不过是表示不以为然的热门用词罢了。@22其中的一、二个与其他人所认识的后现代主义有直接的冲突（例如：参考第一章引述柯饶曲的评论），@23另一、二个，如「后改教期的」，提出了一些极其重要的神学问题，是必须要面对的（见第五章）。但是，就着目前而言，我们要注意的是：除非后现代主义单单意味着「一段有许多飞快的文化变更的时期」，用许多的标签非但无助我们仔细思考后现代主义的本质，并显得更加情绪化，而非更加准确。

@21麦拉伦著，凌琪翔译，《新品种的基督徒》（台北：校园，2005），63=Brian D.McLaren,A New Kind of Christian:A Tale of Two Friends on a Spiritual Journey(San Francisco:Jossey Bass,2001),19。

@22同上，59-63。例如，后现代世界是后消费主义的吗？美国人继续增加信用卡欠账，已经有人证明，年轻的美国人——在他们的认识论中最可能的后现代人——不如他们的父母亲和祖父母在人生的同一个时期时那么慷慨大方，这一点已经是出了名的了。后现代的世界难道是后机械的吗？机械时代如果包括计算机和整个数位世界，只要看看后现代人是如何使用手机就知道了。后现代世界是后分析性的吗？新兴教会的所有领袖都忙于分析现代主义与后现代主义。麦拉伦的所有分类都需要加上严格的限制，或者，有一些还得废除。

@23：32-33页。

简单地说，新兴教会运动对后现代主义的分析，若不是以一个名称概括所有的文化变更，那么它大体上将会更有说服力。这些文化变更是值得思考的，但分析的方法需要比平常所用的更加严谨。平心而论，新兴教会运动不是唯一在这上面栽跟斗的。

看起来过时了

第三，虽然已经有许多关于后现代主义的书出版，包括许多基督徒写的书，其中大部分都是在北美印刷的。可是，即使在北美的学术圈里，这个题目也已经显得有些过时了。虽然许多分析家认为欧洲是这个运动的发源地，那里也已很难再找到严肃的思想家常常使用这个名词了。2000年，在巴黎的索尔邦（Sorbonne）大学聚集了全世界最优秀的二十名知识分子，任务是要对当代文化的情境进行反思。那一次聚集的结果是出版了一本书，其中甚至没有一篇文章提到「后现代」这个词。@24

@24那本书是Christianisme：héritage et destins，ed.Cyrille Michon（Paris：Librairie Générale française，2001）。出席该次会议的杰出人物包括巴玛丽（Marie Balmary，法国著名心理分析学家）、吉拉尔（RenéGirard，法国哲学家和人类学家，法兰西学院院士）、克里丝蒂娃（Julia Kristeva，当代法国著名文学理论家）、枢机主教拉辛格（Cardinal Ratzinger，后来的教宗本笃十六世）、史坦纳（George Steiner，德国著名思想家与文学批评家）、与查尔斯·泰勒（Charles Taylor，加拿大哲学家，2007年获颁坦普顿奖〔Templeton Prize，又被称为「精神信仰诺贝尔奖」〕）等。有趣的是，这次会议引以为荣的主题是「在什么之后两千年？」（2000ansaprès quoi？）。布洛谢（Henri Blocher）下结论说：「我承认，我对于『后现代』一词越来越不耐烦：作为一个标签，它是那么便于使用，可以吹捧你的自我，书名上如果加上『后现代』一词，就有利于书籍的推广〔至少在美国！〕！事实上，现在是现代主义的晚期。我认为所有认真的作家都不使用『后现代』的语言——至少，他们大多数是如此的。」见访问他的报导，于Themelios29／3（2004），37-42（尤其42页）。

在某些方面，这样也可能有点极端。欧洲的情况与北美的情况是不完全一样的。但人还是会有一点点的担心：这个在半个世纪以前曾经是知识分子尽力思考的，在四十年前的欧洲流行过，并且在四分之一世纪前北美的大学校园普及的话题，再次成为主流福音派作家热衷、且使之听起来具有先知性的话题。我不介意使用「后现代」或「后现代主义」，至少在北美演讲的时候不会介意。可是，除非小心给它们定义，与其相关的用语和理念已经变得非常笨重而不易处理；而且它们已经被利用来支持一个运动，那整个运动充满了天启色彩。而恰恰在这个时候，严肃的思想家们也开始质问这个运动的稳定性。

我的看法是，不论「后现代主义」是否仍是学术圈内接受的用语，过去几十年风靡美国的实用认识论的改变，今天仍与我们同在。因此仍然值得我们投入严肃的思想与精力，以试图理解所发生的事，并且学习如何向新的世代传扬福音。但在一些圈子里，对认识论的冷淡，夹杂着对成功再次复甦的热衷，以及在机构内部升迁的决心，所构成的威胁可能不下于后现代认识论带来的威胁。@25与此同时，各式各样当代的泛神论与混合主义也正在其他圈子里涌现。当然，这些发展都可以与后现代主义的认识论相挂勾（相关元素？）。但是，正如建立巨型教会的优先性在某些情境下让人感到有些过时一样，我们可以很容易预测：除非它们改变，当代的新兴教会运动的优先性可能在二十年内就会显得过时了。

@25尤其见布鲁克斯（David Brooks）深具洞察力的专文“The Organi-zation Kid，＂Atlantic Monthly287／4（April2001），40-54·该文是布鲁克斯深入访谈普林斯顿大学（Princeton University）许多研究生的成果。他断言：这个新的一代比较可能接受权威。

推崇真诚

第四，一些新兴教会运动作家在谈论后现代主义的时候，好像真诚的基督教信仰的时代已经来临。在此之前的一切都是令人作呕的，因为它们都有绝对主义的精神。如果在旧时代中还有什么有价值的东西的话，后现代主义都已经将它们囊括在内了（记得在第一章所说的，麦拉伦尝试让后现代来拥抱现代）。尽管麦拉伦可能会承认，「后现代主义是一连串谬论的压轴，」@26但是让人费解的是，他为什么如此期望我们来接纳这些谬论。无论如何，在多数新兴教会的作品中所缺乏的是平衡的评估，像麦可·侯顿（Michael Horton）所作的那种评估：「我毫不怀疑，从巴士底（Bastille）狱的风暴和电视的发明以来，已经有太多的改变——有些是好的，有些是坏的。但是，认为我们已经进入一个全新的纪元，那是一个带来了前所未有机会的乌托邦，这样的观念不能打动我，叫我为之欢呼喝彩—–，因为我绝不相信这种天花乱坠的宣传伎俩。我认为任何的时期都有它的优点与缺点，若将时期分类定型，就会使它恶魔化，抑或是同样由冲动造成的偶像化。」@27但是，我们要到下一章才回头讨论这个主题。

@26《教会大变身》·208。

@27Michael Horton,“Better Homes and Gardens,”in The Church in Emerging Culture:Five Perspectives,ed.Leonard Sweet(EI Cajon,CA:emergentYS/Grand Rapids:Zondervan,2003),107。

关于一些特别的「主义」的社会魅力

很明显地，在新兴教会运动的领袖与作家中，有许多差别相当大的层次与进路。一方面，让人担心的是，金博尔说，因为现今对圣经知识无知的状况，我们需要「解构」并「重新定义」圣经的词藻，比如「哈米吉多顿」与「福音」。@28如果他是指：有一些人对于圣经无知，可能会误解圣经上的一些用语，我们需要加以解释，那么他当然是对的；而所有向不熟悉圣经的人传福音的人也都知道这一点，不论他们认为自己是现代人还是后现代人，还是其它什么。我很乐意假定金博尔是对的，希望这是他的本意。但他应当小心使用「重新定义」与「解构」之类的词。「重新定义」一个词，不是指经过细心的研究来决定它在一个既定环境中的惯用意义，而是指为了让文字有新颖的内涵而赋予这个词一个新的意义，在一些后现代的写作习惯中，这是完全合理的步骤，就好像大家都知道的蛋头憨博弟（Humpty Dumpty）所作的事一样。@29可能金博尔用「解构」是为了表达「解开」或类似的涵意，但是没有一个研究后现代领域的人这样使用这个词。这与一种在怀疑式诠释学下处理文字的方法有关，这种方法到处追寻文字中的张力和不一致性（那些使用解构法的人坚持说：所有的文字都有这些问题），为的是让它们之间彼此对立，因此就解构了文字，并且产生新的看见，尽管这么作其实可能与这段文字要表明的明显意义相冲突。

@28参：第一章，47页。

@29「蛋头憨博弟带着相当轻蔑的口吻说：『当我使用一个字时，它的意思就是我选择要它代表的意思——不多也不少。』」「爱丽丝说：『问题是你是否能使字词代表那么多不同的东西』」（Lewis Carroll，Alice’s Adventures in Wonderland and Through the Looking Glass［New York：Modern Library Paperback，2002］，185，有许多中文译本，多数译为《爱丽丝梦游仙境》）。

这样看来，金博尔完全不熟悉任何关于后现代主义的严肃讨论，尽管他充满热情地想解释它是什么、以及我们应该怎样回应。米尔斯认为这类的批评有失公允，因为他认为，大部分的基督徒不能够准确地定义「解构」。@30确实如此——但是大部分的基督徒都没有尝试定义「后现代主义」，或者告诉我们应当因为它而如何改变自己。最少，金博尔应该降低他渲染的论调。

在新兴运动中有一种讨论更加复杂，并且牵涉到更广阔的思想领域中一些当代的战略思想家。但是，除了一些偶一为之的让步，这些讨论几乎都是从高处唱高调：教会必须适应后现代的世界，不然就会死去；除非我们搭上新兴教会运动方向的火车，我们可能就是那些过时的现代主义者或者绝对主义者——所用的都是绝对主义的词汇。

可能，那才是在这个运动——或者「对话」——核心的一个荒谬的反讽。根据它所用的论调和方法，世界的分类是黑白分明的。而在所有探讨后现代主义的基督徒作家中，没有一个是像新兴教会运动的领袖们那样，在捍卫后现代的进路时显出那么强硬的现代主义——或绝对主义。

@30David M.Mills,“The Emergent Church-Another Perspective:A Critical Response to D.A.Carson’s Staley Lectures,”at http://kevincole.blogspot.com/2004_04_01_kevincole_archive.html。

可以很容易了解这是为什么。大多数神学上的偏差都会借用一般基督教世界、或特别是福音派的一些特殊部分，来支持它自己的看法。比方说，支持开放神学（open theology）的神学家们几乎无法侵入改革宗的团体；原因很明显，他们的论调几乎是清一色属于亚米纽斯派（Arminians）。有相当广泛的基督徒读者接受「保罗新观点」（new perspectiveon Paul），但不奇怪的是，它最热心的捍卫者是那些在改革宗传统下、接纳一个较为静态的神学架构（系统神学多过圣经神学）的基督徒。他们已经严肃地思考过称义与自我认同、以及称义与圣洁之间的关联。与那些在传统中有许多教导的基督徒相比，基督门徒会（Disciples of Christ）的诉求、以及坚称洗礼如信心一般是得救所必须的观点，在那些受到很少、甚至没有洗礼神学的信徒中，更具说服力；神律主义者（Theonomists）渗入到改革宗的教会，他们对亚米纽斯派的教会不具任何吸引力。当然，诸如此类的趋势不是绝对的，但是，它们是那么普遍，绝不容我们忽视。

而新兴教会运动呢？它的领袖们有一个很显著的共同点，那就是他们中间许多人都是来自极其保守的、甚至是基要派的信仰背景。@31当他们描述他们所跳出的教会时，他们当中有很高比例的人，是来自与文化相当脱节的传统的。这些教会常常非常强调某种教义，通常是用基要派的模式，清楚设立并告白的。时间的流逝让这些教会越来越远离大文化环境中各种不同的追求方向，而在这些传统之下，那些敏感又忧心的个人最终与教会决裂，大多不是为了福音的缘故。喝一杯酒并看些电影是自由的一个记号，这些都是我们从前教会的朋友们不能同意的。可以理解的是，钟摆还会继续摆动相当长的一段距离。

@31这不是说，所有新兴运动的领袖都是来自这个背景，因为那么说显然是假的，就好像说所有的神律主义者都是来自改革宗背景一样。但是，这些雷同之处既显而易见又值得注意。

这些背景不是为了要决定新兴教会运动是对是错，以及是否忠于圣经或其他什么的。更重要的是，它显明了：新兴教会运动相当一部分的热力与过度的一般化，似乎是来自一个错误的假设，那就是多数传统的福音派与他们所来自的保守教会相类似。这也就显出他们中间许多人背景的狭隘，并且帮助我们明白：为什么他们的论调以及向容易感受后现代的人所诉求的，听起来很有绝对主义的精神：而这正是他们所要放弃的语言和修辞。@32

@32有两三个人表示异议（有时还蛮尖锐地），认为我这么说似乎是在想象我自己是完全中立、立场超然的。但那完全错失了我的论述重点。我将会率先坚称：我们没有一个人（包括我自己）曾经逃脱我们的有限与文化范围这些固有的限制（请见下一章）。但是，那是否在定罪我们每一个人都犯了最糟的视角主义的毛病呢？倘若果真如此，就没有希望维护福音了；但如果不是那样，就必须学习一些功课——透过更广泛地阅读历史，透过非常熟悉其他语言与文化的基督徒，透过扩展我们可以在其中自在移动的参考架构。然后，我们就非常可能成为律己甚严的人。

这些评论不是为了抹杀我在第二章所提出的新兴教会运动的正面影响。然而，因为这个运动的本质与焦点，我们不但需要评估它对当代文化的认知有多准确，也要顾及它对以后的道路所提出的解决方案有多么睿智，并且有多么忠于圣经。这也是我们接下来的三章所要讨论的。