01-2认识新兴教会

2．抗议现代主义

把新兴教会运动描写为对现代主义的一个抗议是很难的，原因之一是定义：对现在主义或后现代主义都不容易下定义。即使知识史的专家们也不一致。

一个重要、但只有少数人抱持的看法是：「后现代主义」根本不是一个有用的名称，因为所指的现象只不过也是现代主义后期的果子。@70我也有点同意，因为若无现代主义，就很难想象后现代主义。后现代主义起始于现代主义的许多假设（稍后会谈到），但向一个不同的方向发展。它反抗现代主义的一些大恶，转过来吞吃父母，并拒绝承认自己的来源。@71而且，在很多受欢迎的讨论中，二者都大大被僵化了；大家都在玩简化主义的游戏。而说明发展的共同线索，则可避免最坏的简化主义；然而，过去半个世纪中发生于西方文化的改变，既复杂又重要。把它们总称为「后现代主义」或「晚现代主义」，何者较好呢？从了解自然发展的角度来看，我想「晚现代主义」较好。但从了解大众文化中认识论改变的角度来看，则「后现代主义」较为可取——当然，两者都会被批评为简化得令人糊涂了，如以后所要看见的。

@70见：例如，Thomas C.Oden，After Modernity…What？Agenda for Theology（Grand Rapids：Zondervan，1990）；Michael Horton在The Church in Emerging Culture:Five Perspectives(ed.Leonard Sweet)里面的一章“Better Homes＆Gardens，”（El Cajon，CA：emergentYS／Grand Rapids：Zondervan，2003），105-38；以及尤其是Harold Netland，Encountering Religious Pluralism：The Challenge to Christian Faith and Mission(Downers Grove,IL:InterVarsity Press，2001)一流的讨论，特别是55-91。

@71就是因为这个缘故，我才在别处称后现代主义为现代主义的私生子：其血统几乎不容否认，但从父母的观点看来，这个孩子是非婚生的的。详尽的讨论，见拙著The Gagging of God（Grand Rapids：Zondervan,1996）。

另外有一群人用「后现代」这个名称，是聚焦于一些突飞猛进的文化轴心。对柯饶曲（Andy Crouch）这位非新兴基督徒而言，后现代文化是泛滥的消费主义，是贪婪与失控的个人主义造成的：我们可以尽情享受，尽情购买，尽情选择，理想的情形是拥有足够的金钱来满足我们那最难捉摸的兴致。在他的分析中，后现代主义乃是现代主义的延伸：后现代主义是「极端的现代主义」。但同样的消费主义心态，不但是促成在卡纳维尔角（Cape Canaveral）的宇宙飞船玤组装大楼，也促成在明尼苏达州布鲁明顿市的美国购物大厦（Mallof America in Bloomington，Minnesota）。@72柯饶曲认为急需某种圣礼主义：洗礼是「提供进入真正后个人主义的唯一道路，圣餐是提供进入真正后消费主义的途径」。@73

@72见：例如柯饶曲的专文＜后现代之后的生活＞（Life AfterPostmodernity），收录于Sweet，The Church Emerging Culture：Five Perspectives，62-95。编按：美国购物大厦是全美最大的购物中心，占地四百多万平方呎，店面超过520家。

@73同上，82。这是因为那些受过洗的人就彼此相属，因此不能迎合个人主义，而所有参与圣餐的人「都得到相同的一分」（p．83）：没有金钱、购买力、或自我崇拜的等级制度。

然而，多数人的看法是：从现代主义转移到后现代主义，基本的问题在于认识论——也就是说，我们如何才能知道一些事情，或以为我们知道一些事情。现代主义常被描绘为追寻真理、绝对主义、直线思维、理性主义、确定性、讲理而不动情——而认识论产生傲慢、顽固、自以为是、想控制的强烈欲望。对照之下，后现代主义则认识到：我们「所知」是多么受到我们所处文化的影响，被感情、审美观、与习俗控制，事实上，它只能在理性上被看为普通传统的一部分，不可过分地宣称是真的或对的。现代主义想要找到确实无疑的基础，来建构知识的大厦，然后严谨有序地前进；后现代主义则否认这种基础的存在（它是「反基础的」），并坚称我们用来「认识」事情的许多方法有不少是缺乏严谨的。现代主义是严厉的，在宗教领域上是聚焦于与错谬相对的真理、正确的信念、信仰认信主义；*后现代主义是温和的，在宗教领域上则聚焦于关系、爱、共有的传统及讨论中的完整性。据我看来，探索现代与后现代在这认识论上的差异，才是最有用的，因为它触及许多其他的事，笔者会在第四与第五章再回头讨论。

*编按：在本书中，作者多次使用＇confessional＇、＇confessionalism＇等字，一律译作「认信的」或「认信主义」。「认信主义」是在特定之信仰告白情境中从事神学研究的工作，该信仰告白通常与特定宗派有关（Stanley J.Grenz，David Guretzki＆Cherith Fee Nordling,Pocket Dictionary of Theological Terms[Downers Grove：InterVarsity，1999］，p．29），故有人将「认信主义」译为「宗派主义」（如：赵中辉，《神学名词辞典》，新增订版〔台北：基督教改革宗翻译社，1998〕，154）。

那么，认同兴新教会运动的那些人对这些事的看法如何呢？虽然有的会同意柯饶曲把消费主义视为我们时代大恶的看法，却不会像他一样称之为「后现代的」。多数新兴教会的领袖认为：现代文化与后现代文化之间有一个清楚的差异，他们把这差异归因于认识论的问题。有的（如笔者提过的见证所示）认为我们处于一个后现代文化，故应该建造一些后现代教会。少数人承认后现代主义并非凡事都是值得钦佩的，因而想要维持某种先知性的见证，来反对后现代主义的一些观点，同时也急于拥抱一些他们认为值得钦佩的后现代主义特征。

麦拉伦大概是新兴教会运动中最能言善道的了，他在书籍及演说中都强调，后现代主义不是反现代主义。他的意思是，现代主义在许多方面并未死去，而「后」的意思乃是「流自或后起」。@74如果领会得当，「这个〔后〕字使人联想到连续及不连续：例如，一个后青春期的青少年仍然使用同一名字，活于同一家庭，拥有同一故事，并在心中是与前青春期及青春期同一个人。同样，一个研究生（postgraduatestudent，英文字面意义为『大学毕业后的』），并不变为反智者。」@75（坦白地说，我觉得麦拉伦的讨论有点含糊，因它泾渭不分。）@76

@74例如:见他对于柯饶曲之专文的具体回应,于Sweet,The Church in Emerging Culture:Five Perspectives,66。

@75同上。

@76「后」（post-）这个前缀。（根据未经删节的《韦氏字典》[Webster]）只是意指「（a）时间上居后的，后来的，跟着的，如大学毕业后的（postgraduate）、冰河期之后的（postglacial）；（b）空间上居后的，后面的，如轴后的（postaxial）。」「冰河期之后的」确实不是意指「反冰河期的」，但因为它是在冰河期之后出现的，所指的时期就不能再称为「冰河期」了。同样的，一个「大学毕业后的」就不再是大学未毕业的：这个人已经毕业了。然而，说他现在不是反智者，是把不当的话题引入了，就好像后冰河期既不肯定、也不否定：在冰河期与后冰河期，空气中氧气的百分比可能是一样的。青春期前、青春期间、与青春期后的孩子无疑属于同一个家庭，「拥有同一故事」，但那样聚焦于青春期，是不切题的——至于该词语之语意范畴以外的特色，这个词语本身并未对其连续与不连续作任何的暗示。因此，「后现代」是指现代时期之后的事物。若说连续性存留在较广的主流文化中，只是断言一个自明之理罢了——但从构成「现代主义」的因素到构成「后现代主义」的因素之转变中·并未存留连续性，不然的话，我们说自己已经抵达后现代主义就没有意义了。换言之，对于一个类似「研究生／大学毕业后的」这样的词语，麦拉伦跳脱了「大学毕业」的范畴，以否定知识分子／反智者的对比，但是对于后现代，他却要坚称：现代主义与后现代主义在「现代的」领域上有其连续性。但是，当然了，如果语言还具有任何意义的话（在现代主义所坚持的范围内），我们就不在后现代的处境中了；反过来说，我们如果确实生活在后现代时代，就不再生活在现代时代了。

麦拉伦与大多数新兴教会运动领袖们的显著论点，都强调其运动与现代主义的不连续性，过于强调其连续性。麦拉伦在他最著名的两本书中，都透过后现代基督徒的拥护者尼欧（NEO）发言，用「后」字来普遍地标示他不喜欢的东西：「在后现代世界中，我们变成后征服的、后机械的、后分析的、后世俗的、后客观的、后批判的、后组织的、后个人主义的、后更正教的、后消费主义的。」@77你只要把这两本书速读一下就可看出：决定麦拉伦想象中的「新品种基督徒」今天该有的样式的，全都是与后现代主义捆在一起的一些新事：所以是「一个新品种的基督徒」。

@77麦拉伦著，凌琪翔译，《新品种的基督徒》（台北：校园·2005），63页＝Brian D．McLaren，A New Kind of Christian．A Tale ofTwo Friends on a Spiritual Journey(San Francisco:Jossey Bass,2001)，19。这本书的续集是《我们身处其中的故事：新品种的基督徒进一步的旅程》（暂译名，校园出版中）＝The Story We Find Ourselves In:Further Adventures of a New Kind of Christian(San Francisco:Jossey-Bass,2003)。

对于在此运动中的几乎每一个人，结果就是强调感觉与感情，过于直线思想与理性；强调经历，过于真理；强调包容，过于排斥；强调参与，过于个人主义与独行侠式的英雄。对有些人（如亚麦可之书的副标题所示）而言，这就意味着一个从绝对到真诚的移动。意味着顾到当代对包容的强调；意味着不要告诉人说他们错了。它强调叙事的重要性——包括生活的叙述（信与不信者都说出其故事），以及查经与讲道中的叙述。@78

然而，在新兴教会运动的有些团体中，所辩论的事已从认识论进展到社会历史了。2004年在纳什维尔（Nashville）举行的「新兴教会特会」，在他主持的研讨会く再探多元主义＞（Pluralism Revisited）中，@79麦拉伦说他改变了：他变得认为社会历史比知识历史重要。在第二次世界大战结束时，许多陷在废墟里的欧洲思想家，开始对现代性以及酝酿成现代性的启蒙运动提出了一些尖锐的问题。当这些问题放在抬面上后，就不只是侷限于纳粹党对犹太人的大屠杀或斯大林的暴行了，他们问道：谁授权欧洲人征服及占有非洲、北美、南美？我们凭什么来毁坏地球，以满足我们的贪婪呢？

@78见：例如Walter Wangerin Jr.，“Making Disciples by Sacred Story，＂Christianity Today48/2(February2004),66-69。

@79笔者无法参加，但一位同事体贴地送了我该研讨会的一片CD。该次特会的CD可以透过美国国内电话1-800-808-8273向PSI，Inc．购买。

他们的结论（麦拉伦认为是准确的，虽然并不完全）是，有一个共同的因素，就是他们无比的自信，这自信是根据他们的后设叙述（metanarratives；他们的「大故事」，约束他们对他们许多小故事的解释）“在美国，这自信是基于一个白人至上的信念与对于命运有很明显的愿景，麦拉伦说：与此一致地，基督教的自信和殖民主义的自信是纠缠在一起的。

无论这分析是否可信，必须承认的是，认识论中许多尖端的论述，都讨论到社会历史是知识历史必要架构的一部分。在转向后现代的过程中，认识论的首要性是无可避免的。社会历史揭露部分的挑战，但社会历史本身（在与后现代主义有关的范围内）却引起一些主要是认知的问题。

麦拉伦著作与演说的目的，大多想要推翻一些既定的事实，他觉得这些既定的事实以往控制太多西方基督徒的思想。换言之，他的讨论是在认识论的领域，不论他是从社会历史还是其他途径进入的。但是，一直推翻过去的一些既定的事实，会有个危险：若不小心，我们就会无所适从了。在察觉到这危险后，麦拉伦就在他演讲中跨出下一步，为我们提供了两个约束他以后讨论的定义（这些定义也重复出现于他的著作中）。

他的第一个定义是多元主义。他不聚焦于经验的多元主义，后者只是描述实际存在于世上的多元性，那是神在启示录第五章的异象中认可的：蒙基督救赎的人来自「各族、各方、各民、各国」（五9；亦参：五旬节那天的经历）。他注意的乃是哲学的多元主义，其观点是，没有一个人的观点能够作为解释人生现实的系统。即使我们基督徒以为我们已经拥有这个系统，也一定会立刻面对我们之中的分歧：我们谈的是浸信会对现实的看法呢？还是长老会的？安立甘宗的？是哪个浸信会的？哲学的多元主义否认有任何系统能提供一套完全的解释。

第二个定义是相对主义。相对主义曾经一度给美学领域带来主导的影响，是美学理论否认了绝对主义，并坚称美是相对的，是因人对美的看法不同而异的。如今，相对主义也支配着宗教与道德领域。这理论否认绝对主义，坚称道德与宗教对于那些接受它们的人是相对的。唯恐基督徒以为这与他们无关，麦拉伦提醒他们旧约圣经中的种族灭绝，大卫的多妻，以及禁止戴金环。

麦拉伦说：如果哲学的多元主义与相对主义都充分发挥作用的话，人就很难看到怎能忠于圣经了。可是，我们不能让绝对主义支配：针对绝对主义的批评很难反驳，太令人信服了，以致不能让它继续存在。因此，麦拉伦提出他的解决方法：「新兴思想」，或更多被人知道的整体思想（integralthinking）。@80麦拉伦用了一些例证，有好的也有差的。一棵树不是单单成长，而是一次长一层，层层积累使它长大，每层拥抱先前所长的一切。它有点像学习读书一样，获得新兴的能力，拥抱旧的，继续获取新的。

@80在这一点上，麦拉伦所倚赖的是Ken Wilber，The Marriage of Sense and SouI:Integrating Science and Religion(New York:Broadway Books,1998)。

因此，一个被绝对主义折磨的文化，也许需要一剂相对主义来改正其错误——并不是一个全然取代以往的相对主义，而是一个在某方面拥抱以往、继续前进的相对主义。如果绝对主义是癌症，它所需的化学治疗就是相对主义。虽然化疗本身有其危险性，却是必须的解决方法。我们的文化已变为后殖民的、后现代的、后极权的了。那么我们将如何用后殖民的、后现代的、后极权的方式来看待福音呢？

麦克伦断言：提出一个「后设叙述」，基督教的后设叙述，不是解决之道，因为我们想要请人进入圣经故事的情节虽然有其意义，但在一个后现代世界，「后设叙述」一词会使人产生「宣传」的各种联想。对后现代人而言，它含有绝对主义的意味。那么我们该如何应付这个挑战呢？

麦拉伦回到一些中心议题，也是他比较关心的——破除他认为是旧式西方认信主义特有的绝对主义——而他是从侧门回到这个主题来的。他要我们回答两个问题。第一，回教徒毁坏阿富汗的佛像，是错的吗？我们大多数人会说，是的。第二，如果他们奉耶稣的名这么做，是错的吗？你若说是——即，如果我们说我们对耶稣的信仰帮助我们下结论说这样破坏是错的——那我们岂非默认基督教并不能解释所有的现实吗？而且基督教有她本身的野蛮酷刑是有待解释的：麦拉伦要我们想起向美洲原住民所犯的重罪，无论是皮萨罗（Juan Pizarro）#与其他西班牙远征者的征服，或《魂归伤膝谷》（Bury My Heart at Wounded Knee）@81中描写的恶事。沿此推理路线，麦拉伦断言绝对主义根本不是解决办法。

那怎么办呢？如果绝对主义不是答案，绝对的相对主义也不是，基督徒该何去何从呢？在这里，麦拉伦发现他非常受益于威尔逊（Jonathan Wilson）的一本小书《忠心活于一个破裂的世界》（Living Faithfullyin a Fragmented World：Lessons for the Church from MacIntyre’s After Virtue）,@82如其副标所示，该书从哲学家麦金泰（Alasdair MacIntyre）@83的想法中受益很多。这当然是我们所要的：我们要学习忠心地活在一个破裂的世界中。绝对主义依循一套游戏规则。而真正的多元主义则像一个广大的运动场，里面有许多项目在进行，每一项目都有其规则。这种多元主义是有条有理的。可是我们活在一个破裂的世界中：我们用棒球当高尔夫打，把足球当棒球打。这并不是真正的多元主义，而是破裂的生存。

#编按：皮萨罗是印加帝国的西班牙征服者，利马城的建立者。

@81By Dee Alexander Brown(New York:Henry Holt&Co.,1971)。编按：此书已于2007年拍成电影。

@82New York:Morehouse Publishing,1998。

@83After Virtue:A Study in Moral Theory,2nd ed.(Notre Dame,IN:University of Notre Dame,1984[1981])。

少数小而有条理的社群当然是有的——也许像哈西典犹太人（Hasidic Jews）或阿米希人（Amish）——他们能遵循一套规则，但我们其他的人则陷入分裂中。结果是没有条理，对于何去何从没有一致的看法，没有目标（telos）。我们对自己正在作的事所做的描述，仍然使用老式绝对主义留下的言语，却发现自己已经不在真正的多元主义中，乃在破裂状态中了。我们记得在北美绝对主义极权式的基督教也经历过分裂。因此，我们的选择是回到绝对主义的传统，或前进到另一事物呢？我们能够编织一个结构，是既非极权绝对主义的，又非绝对相对主义的吗？极权绝对主义使我们回到暴行，并且在一个后现代的时代缺乏说服力；绝对相对主义则使我们失去对推销员的防范，因为没有一套防范他们的办法。

麦拉伦认为鲍斯其（David J．Bosch）的一本厚书，@84有助于起步前行。鲍斯其在该书快结尾处针对我们的处境列出八点，并提供方向：

1．不勉强而欢喜地接受与不同的信仰者共存，他们的存在并不是他们的错。

2．一个人在对话时会预设委身的立场，所以好好地聆听绝非坏事，对话该配合对福音的信任。

3．我们认定对话是在神面前进行，虽然看不见祂的临在。在这种对话中我们可以学到一些东西，如彼得在使徒行传十至十一章所行的。同样，耶稣与叙利非尼基族妇人交谈时也从中学习。

4．传福音的对话需能谦卑并可受批评。但这无需惧怕，因为我们什么时候软弱，什么时候就强壮了。例如，承认先前基督徒所犯的暴行，这么做当然是对的，虽然我们要小心不说那些基督徒的坏话。

5．每个宗教有其作法，故需要基督徒作出不同的反应。

6．基督徒的见证并不排除对话。

7．「老旧的故事」也许并非真正的故事，因我们都在继续成长，甚至连我们的讨论与对话都有助于这种成长。换言之，后现代主义提出的问题可以帮助我们成长。

8．与吊诡共存：我们知道离了耶稣基督就别无得救之路；但我们不事先判断神会对别人做什么。我们必须忍受这个张力。

@84Transforming Mission:Paradigm Shifts in Theology of Mission（Maryknoll，NY：Orbis，1991）＝白陈毓华译，《更新变化的宣教》（台北：华神，1996）。

麦拉伦在结束演讲时说，保守主义者埋怨自由主义者是相对主义，自由主义者则埋怨保守主义者是绝对主义；但历史的教训是，如果我们听从任何一方，则会大有麻烦。总之，前进之路不是任一极端，而是带着合理的信心。

麦拉伦的研讨会后有一小段问答时间，有两个问题值得在此一提：

（1）问：我们的文化大半都把不容忍联于绝对主义，把容忍联于相对主义，有较好的进路吗？答：麦拉伦认为对这个困难问题最好的处理，见于沃弗（Miroslav Volf）的书《拥抱神学》（Exclusion and Embrace）。@85

（2）问：对于同性恋的问题，我们该如何回应？答：麦拉伦说，没有好的立场，因为所有的立场都会伤人，而伤人总是坏的。而且同性恋可能是七十五件不同的事之一。譬如精神分裂症，虽是一种复杂且不罕见的病，却未见于圣经，圣经所记最接近的现像是被鬼附身。然而，我们是否为了保持圣经的分类，就愿意说每个精神分裂的病人都该称为被鬼附身的呢？同样，当代的同性恋是个复杂的现象。我们所谓的同性恋，是否完全符合圣经所说的同性恋，并不十分清楚。麦拉伦坚称，他这提醒并非对同性恋本身作出任何判断，而是关乎如何待人。

@85笔者自己由衷推荐沃弗这本书，虽然我不时与他的观点相左。参D.A.Carson,Love in Hard Places(Wheaton,IL:Crossway,2002)。编按：沃弗的这本书已经译成中文（王湘琪译，台北：校园，2007）。

我用这么多篇幅略述麦拉伦最近的一个研讨会，部分原因是许多方面的人都会同意麦拉伦是新兴教会最有影响力的思想家（或至少是其中一位），一部分也因为这个研讨会展现了不同的东西，是在新兴思想家中较富新意的。我指的不是麦拉伦对社会历史及社会知识结构的处理：这并不特别新颖，虽然它是把别人在此领域所写的作了一个适当的通俗化。我指的是：当新兴运动大多数领袖竖起比较简单的对立时——现代主义坏，后现代主义好——麦拉伦却在这一点上小心避免了一个明显的陷阱：事实上，后现代主义的许多意识型态导致了某种宗教的相对主义，而麦拉伦知道那不是基督徒的一个选项。他显然想要在绝对主义与相对主义之间走出一条路来。关于这点，他比他的一些同辈谨慎些。

然而，对麦拉伦而言，绝对主义联于现代主义，因此，他对于挑战此观点的对方所提出的每一个评论都是负面的。事实上，在我已读过新兴领袖的著作中，很难想到有哪一段是对现代主义的任何实质内容作出正面评价的。但麦拉伦并不把相对主义联于后现代主义。他好像是把相对主义当作一个更极端的东西（也许是后现代主义所结的一个果子？），而后现代主义本身成为一个未受评论的母体，我们必须在其中制订我们的神学。因此，他虽然拒绝考虑宗教的相对主义（不能说他评论它，他反倒承认：作为一个基督徒，他至终不能走向那条路），我还未看到麦拉伦或新兴教会运动中的任何其他人对后现代思想的任何实质因素作出评论。写到这里，我还未作出任何称赞或责难，我只是尽可能准确地描述新兴教会运动的思想。

3．三方面的抗议

如上文所述，新兴教会运动的特征中，具有好些对传统福音主义的抗议，及更广泛地，对它所了解的现代主义的抗议。但有的倡导者还增加了对另一方面的抗议——即对体贴慕道友（seeker-sensitive）的教会，巨型教会。这三种抗议有时不易理清，但这第三方面特别有意思。

这部分显出的程度各不相同。例如：在金博尔（DanKimball）的建构中，它肯定是存在的。@86他的近作得到体贴慕道友传统中不少牧师的称赞，@87这无疑有一部分是因为金博尔把著作写成前进之路，为了要触及一般说来在文化上已经前进的新一代的人，这些人脱离那些仍紧抓着三十年前的体贴慕道友运动不放的人。新兴教会运动的领袖虽不尽相同，但像他们那时的体贴慕道友领袖一样，一部分动机是想触及那些不被传统方法与观点吸引的人——而体贴慕道友运动现在也够老旧了，足以成为「传统」方法之一了。因此，体贴慕道友传统中的牧师们，很容易把新兴教会运动中的领袖们看为新一代的基督徒，正在做他们自己在上一代所做的事。

@86The Emerging Church:Vintage Christianity for New Gene-rations(EI Cajon,CA:emergentYS/Grand Rapids:Zonder-van，2003)。

@87例如：柳溪（Willow Creek）教会从前的牧师奥伯格（JohnOrtberg）,和马鞍峰（Saddleback）教会的华理克（Rick Warren）。

金博尔的书说起如何争取后体贴慕道友的世代。书中大部分内容并无新意，他提供了一个颇受欢迎的简介，来说明他认为后现代主义究竟拥抱什么：@88它接受多元主义，拥抱经验的，喜欢神秘的，安于叙述的，也安于可变的、全球的、及不同群体/部落的事物等。然后，金博尔讲到我们的行事要如何不同于先前。他的书有一个附录，是关于后体贴慕道友的敬拜的。那里提到，我们必须有更多的象征主义，更着重视觉。我们该有十字架与蜡烛。可有一个没讲道的圣餐聚会。会场的布置可以不同，会中可以有不同的小组同时进行不同的活动，也许有人暂时离群，单独往安静的书桌去写日记。整个经历该是多重感官的；在祷告角落里也可烧香。金博尔写说：「新兴教会的敬拜，较少关心寻求新事，较多关心回到我们属灵的中心，以耶稣作我们唯一的焦点」。@89

@88见：例如，他在The Emerging Church，61的表。

@89同上，169。

金博尔提供一个现代讲道与后现代讲道的对比。@90在现代式的讲道中，信息是聚会的焦点，传道人做圣经真理的分配者，去帮助解决现代生活中一些个人的问题。信息着重解释——解释何为真理。出发点是犹太教与基督教的世界观，不需定义圣经上的一些用词，如「福音」及「哈米吉多顿」。经文主要藉着言语传讲，讲道在教堂内的崇拜聚会中进行。

@90尤其见他的图表：同上，175。下文的许多句子都是直接取自金博尔的书。

金博尔写说，相对地，在（后现代）新兴教会运动中，信息只是崇拜聚会的一部分经历。在这里，传道人教导如何把古老的智慧应用于国度生活；传道人强调并解释那位本身就是真理的主的经历。起点是伊甸园，以及重述创造、人类起源、和罪恶起源的故事（参：使徒行传十七22～34），圣经用词，如「福音」与「哈米吉多顿」，需被「解构，并且再定义」。圣经信息藉言语、视觉艺术、寂静、见证及故事的混合来传达；传道人是个激发者，鼓励人在整个星期中从经文学习。许多讲道是在教堂外的群体与关系中进行。这种讲道将是深深以神为中心，而非以人为中心的，并且要小心，不要侮辱人的理解力。

我想：金博尔的书中不能忽略的是，他的分析有多少是特别为了针对体贴慕道友传统的教会而作的。譬如，他有些建议一如，信息该以神为中心，而非以人为中心的坚持，不该侮辱听众的理解力，圣经教导应该整周进行，而非限于星期天的公开聚会，以及我们该以国度生活为目标一也可轻易在改革宗的劝勉中找到，或许也可在像《现代改革》（Modern Reformation）等杂志中找到。

金博尔劝告的其他部分当然并非如此。但是，他所要说的，有很多都能与传统福音主义圈内许多认真的（不只是改革宗的）声音一致；这个事实显示，他这本书的「未指明的读者」不是较传统的福音派教会，而是体贴慕道友的教会。在金博尔看来，他们也已经与文化脱节，并陷于现代主义的魔咒中。还有一点需要提醒的是，如果像我们看过的，金博尔针对前进之路提出的一些个别建议，很像一些传统福音主义的想法，但大体说来，他的思想架构却是明显带着后现代色彩的。

同时针对多方面提出抗议，这一点也很清楚地见于芝加哥地区一个想朝新兴教会运动转向的教会所预备的文件中。他们在寻找一个「领头牧师」（在新兴教会运动中没有人称为「主任牧师」）时，授权一个「向前发展团队」，为教会拟出一分长期发展的建议，以及新聘教牧人员准则。教会的三个目的变成了三C：庆祝（Celebrating），连结（Con-necting），以及教练（Coaching）。领头牧师该清楚了解新兴教会文化并经历它。

该文件包含了从金博尔（其作品刚刚已经简介过）与其他作者@91引用的相关句子，并可钦佩地提出一个要接触从未到教堂者的目标。然而，我们目前感到兴趣的是该文件的三重分类法。它区分传统福音派，务实福音派，以及新兴福音派。

@91如Robert Lewis and Rob Wilkins，The Church of Irresistible Influence（Grand Rapids：Zondervan，2001）；麦拉伦著，蔡安生译，《教会大变身》（台北：校园，2005）＝Brian D．McLaren，The Church on the Other Side(Grand Rapids:Zondervan,2000)。

传统福音派——「在事奉的想法与作法上，大多是传统的及『现代的』，包括传统的解经、诗歌、和一些比较具有当代色彩的音乐。」「往往有传统的教堂，里面有长条椅、风琴、讲台、宗教标记。」「当地的例子有慕迪教会（MoodyChurch）、阿灵顿高地播道会（Arlington Heights Evan-gelical Free Church Church）、丰收圣经教会（Harvest Bible Church）、或三一福音神学院（Trinity Evangelical Divinity School）；」「容易受到有教会背景的人喜爱。」

务实福音派——大多「在事奉的想法与作法中，有婴儿潮的价值观，包括体贴慕道友的焦点，有很优美的聚会，强调满足人的需要。」「聚会场所比较像戏院，不带明显的宗教标记；」「当地的例子有柳溪教会；」「易受具婴儿潮价值观的人喜好。」

新兴福音派——与前二者比较，「在事奉的想法与作法上，大多是当代的，包括看重崇拜，传统诗歌与当代音乐并用，积极参与，真诚关系，以及向社区宣教；」「聚会是多用途建筑物，往往作为社区中心，但可用科技、艺术、甚至蜡烛与礼仪标志来营造一种神秘及惊愕感，以作为敬拜的场地。」「在帕拉汀（Palatine）地区尚无例子，虽然北伊利诺中心教堂（Chapel in Northern Illinois and Axis，at Willow Creek）有此概念。但在美国其他地方，成长中的新兴教会正在迅速增多；」「易受需要关系、社区、装备、以及较小敬拜场地的人喜好。似乎最能触及不信任教会的后现代主义者。」@92

@92本段所有引句都出自我所提及之教会的内部文件。

即使当新兴教会的理论家不明确区分体贴慕道友的福音派与传统福音派时，他们所提供的对照范例都显示他们希望与二者都保持距离。史域（Leonard Sweet）在他名为《后现代朝圣者》（Post-Modern Pilgrims）一书主张，二十一世纪的事奉与第一世纪事奉相同之处，多过与我们四周正在瓦解的现代世界的相同之处。@93虽然史域警告我们不要拥抱后现代的世界观，@94他分四章提出的解决之道是：二十一世纪的事奉应该是拥抱经验（experiential），参与为本（participatory），图像驱动（image-driven）及培养关系（connected）——四个英文字的第一字母，组成EPIC（史诗式的），现在已成为有点像是一个咒语了。

@93Post-Modern Pilgrims:First Century Passion for the21st Century World(Nashville:Broadman&Holman,2000)。

@94同上。

把现代事奉与后现代事奉之间的对比套在固定的框框里，有时充斥着惊人的极端，这些极端捕捉到抗议的概要。譬如一本新出版之书各章的标题是：

3．沟通：从文字传输到文化传输

4．历史：从非历史到传统

5．神学：从命题主义到叙述

6．卫道：从理性主义到体现

7．教会学：从不可见到可见

8．作为教会：从市场到宣教

9．牧师：从权力到仆人服事

10．青年事奉：从舞会到祷告

11．教育者：从信息到塑造

12．灵命塑造：从律法到自由

13．崇拜主持者：从节目到叙述

14．艺术家：从约束到表现

15．布道家：从大会到关系

16．活动家：从理论到行动95

@95Robert E.Webber,The Younger Evangelicals:Facing the Challenges of the New World(Grand Rapids:Baker,2002)。

简言之，抗议的气氛到处弥漫在新兴教会运动中。我们可以沿着三个主轴对它作有用的分析：抗议他们认为会令人窒息的文化保守主义；抗议现代主义和它在现代神职人员身上的具体表现；抗议现代主义在体贴慕道友教会中的具体表现。

我们该问什么问题？

这只是对新兴教会运动的一个简略的介绍。简介更多书籍文章也可能有用；有的也确会在以后各章中讨论到。但在继续介绍前，我们来清点一下已经学了什么，然后反思一下该问些什么问题，应该会有点帮助。

@96除了已经提及的书籍外，见Spencer Burke with Colleen Pepper,Making Sense of Church:Eavesdropping on Emerg-ing Conversations about God,Community,and Culture(El Cajon,CA:emergentYS/Grand Rapids:Zondervan,2003);Brian D.McLaren,More Ready Than You Realize:Evan-gelism as Dance in the Postmodern Matrix(Grand Rapids:Zondervan,2002);Joseph R.Myers,The Search to Belong:Rethinking Intimacy,Community,and Small Groups(E1Cajon,CA:emergentYS/Grand Rapids:Zondervan,2003）等。也有一份论及后现代神学的书单，与新兴教会运动本身比较务实导向的作品有所重叠。有时，这些作品是在一种传统内写成的，那种传统寻求与历史的正统有某种的延续性，但有时却不然。在这些范畴内的作品，值得一读的包括Robert C.Greer，Mapping Postmodernism:A Survey of Christian Options(Downers Grove,IL:InterVarsity Press,2000);Stanley J.Grenz,Renewing the Center:Evangelical Theology in a Post-Theological Era(Grand Rapids:Baker,2000);David J.Lose,Confessing Jesus Christ:Preaching in a Postmodern World(Grand Rapids:Eerdmans,2003);John W.Riggs,Postmodern Christianity:Doing Theology in the Contem-porary World(Harrisburg,PA:Trinity Press International,2003);Kevin J.Vanhoozer,ed.,The Cambridge Companion to Postmodern Theology(Cambridge,UK:Cambridge Uni-versity Press,2003)。

从本书开头这一章——许多新兴运动领袖故事的概要，及他们的一些著作的浏览——可以相当明显地看出一点。为要简明地领会新兴教会运动，值得把它与宗教改革相比，因为这毕竟也是一次自称要改革教会的运动。驱动宗教改革的是其领袖们共有的一个信念，即罗马天主教已偏离圣经、且引进对真正基督教信仰有敌意的神学与作法。换言之，他们求变，并非因为察觉文化中已有新的发展，因而教会需要改变作法去适应新的文化情况，而是因为他们察觉新的神学与作法已经在教会中发展，是牴触圣经的，因而需要被神的话改革。相比之下，新兴教会运动虽然根据圣经·挑战福音主义的一些信仰与作法，但它大致坚称是在持守传统的认信主义，只不过是有不同的着重点，因为文化已经改变，因此对文化感觉敏锐的人必然会以一种新的观点来看待事物。@97换言之，在新兴改革的中心，存有一个文化已经发生巨变的看法。

@97在张贴在一个部落格上面的一篇文章中，米尔斯（David M.Mills,“The Emergent Church-Another Perspective:A Cri-tical Response to D.A.Carson’s Staley Lectures,”at http://kevincole.blogspot.com/2004_04_01_kevincole_archive.html）抗议说：这样的分析过于简化。毕竟，「当时在哲学、科学、政治、科技、艺术、教育、与史料编纂法上的改变，正要开始改变人们对宗教的想法，而路德自己就是那种改变的一个例子。」路德的「呼吁改革，本身就卷入西方文化特定的时空中，他所呼吁的改变与那时发生的其他改变是息息相关的。忽略那些因素，就曲解改教运动的性质。」米尔斯的抗议是对的，但却不适用于我的论述。它是对的，因为任何主要的社会变迁都必然是沿着几个方向。它是不适合的，因为不切合我们争论的要点。确切地说：问题在于宗教改革家本身认为主要的问题何在，以及他们的解决办法的核心是什么。在他们看来，主要的问题不是文化已经改变，而（罗马）教会却没有与时俱进，甚至一路曲解圣经；主要的问题乃是：教会已经很可悲地偏离了圣经，而解决之道在于回归圣经。在（例如）麦拉伦的作品中，不可能找到一句话，是类似路德在沃木斯议会（Diet ofWorms）所说的：「这样，既然陛下和您的爵爷们希望一个简单的回答，我将会轻声而平静地回答。除非圣经或清晰的理性〔注意：这是在启蒙运动之前诉诸于理性〕说服我——我不接受教宗和议会的权威，因为他们彼此矛盾——我的良心受神的话捆绑。我不能、也不愿收回任何的意见，因为违背良心既不正确，也不安全。愿神帮助我。阿们！」（见Roland Bainton：Here I Stand:A Life of Martin Luther[Nashville:Abingdon,1950],183＝罗伦培登着，《这是我的立场》〔香港：道声〕）。参MarkD.Thompson,A Sure Ground on Which to Stand:The Relationship of Authority and Interpretive Method in Luther’s Approach to Scripture(Carlisle,UK:Paternoster, 2004)。我们也可以很轻易地举加尔文（John Calvin）、慈运理（Ulrich Zwingli）、和其他改教领袖来证明。这不是说改教领袖的每一件事都是对的，只是要指出：在宗教改革中针对问题所做的基本分析、与解决问题所用的主要办法，与新兴教会运动所要求的改变是非常不一样的。

这并不表示新兴教会运动是错误的，而是表示三件事：

第一、要评估新兴教会运动，就必须看它对当代文化的理解。它大多数的改革诉求都是与它对后现代主义的理解密切相关的。这任务虽很艰难（因为研究后现代主义的进路过多），但我们不能不试。

第二、正如读者从本章提供的浏览中已经见到的，新兴教会作品所使用的圣经经文大致有两类。一方面，有的新兴领袖宣称：在变化中的时代，必须对经文提出新的问题，然后才会听到新的答案。经文在现代主义下的适当用法，在后现代主义不再适用。在这对福音主义历史较温和的看法中，并未指责传统福音主义者在他们自己的时代犯了大错，只是现已过时，尤其在他们对经文的处理上。另一方面，新兴教会对现代主义、以及现代主义所产生的福音主义提出的批评，有时（非经常）激烈到会用尖锐的话来嘲笑福音派对经文的处理。（例如，回想伯克对哥林多前书十一章有关主餐的处理。）这并不是说，所有的新兴牧师都如此。

第三、就算驱策新兴教会运动的是它对广泛文化改变的察觉，但它本身所提出的前进之路还需要被评估，看看是否忠于圣经。换言之，我们不仅必须尝试评估新兴教会对文化分析的准确性，也必须评估其提议有多大程度是出自圣经的，或至少能够与圣经一致的。换个方式说：是否存在一个危险，即所鼓吹的与其说是新兴教会中的一个新品种的基督徒，不如说是一个沉没于文化之中、冒着无望妥协之危险的教会？

即使提一下这问题，也会使人觉得无礼，或者更糟的，被认为是老古板提出的无力诉求。这都不是我的意思。大多数运动都是好坏兼有的。下一章就要关注我认为在新兴教会运动中一些令人鼓舞而有帮助的事。如果接下来的四章比较吹毛求疵，部分原因在于我对当代文化的看法与他们有别，部分是因为我所认为需要的答案与他们的不太一样，部分则是因为我担心（不自觉地）偏离圣经，还有一部分是因为这运动在感觉上好像是个钟摆，在停摆前无意造成的后果可能带来严重的伤害。

让我们先看些应该欣赏的事。