04再思解经错谬

第四章：前提和历史上的错

本章课题可以很容易发展成一本厚书，因为讨论前提错谬和历史层面的错谬，等于是探讨哲学和历史上的复杂课题，实在已经超出我的能力和这本小书的范畴。读者如果对历史上的错谬感兴趣，没有比费雪的著作更好的了@1；至于对前提错谬感兴趣的读者，就必须消化一大堆有关知识论的著作，才能有令人满意的理解。

然而，我还是必须谈谈前提和历史上的错谬，因为在圣经诠释上，二者均扮演极重要的角色。圣经本来就包含大量的历史资料；当有限并堕落的人类不断和历史奋斗，就不断会有历史家的错谬出现。而解经包含持续的思索和辩证，当然也就会有前提的错谬。

新释经学的影响

「新释经学」的兴起，带来近代思想上革命性的转变@2。直到近几十年前，在神学上，释经学一直被定义为诠释上的艺术或科学，目的在解释圣经；解经者是主体，经文是客体，释经学的目标就是让主体发展出一套技术和「感觉」，而能正确解释客体。这样的释经系统，确有值得赞赏之处，但并未能兼顾解经者本身带给诠释课题的障碍。新释经学则在这方面带来观念上的崭新亮光。

新释经学打破旧释经学理论上主体／客体的严格区分，认为解经者在解经前，必然在一定程度上带进文化、语言和伦理等包袱，即使解经者对经文的提问（或未能提出），都受到该包袱之限制。这些问题在某种程度上，会形成一种对经文的「反应」，以及解经者对经文新的认识；但这些反应又会回过头来影响解经者的心灵包袱，因此第二回合所提问的问题又会有些不同，也因而带来一连串新的反应。如此，周而复始，形成所谓「释经环」（hermeneutical circle）。

有些新释经学家认为，真实而客观的经文解析有如海市蜃楼，根本是不可能的。他们强烈主张经文具有「多重意义」（Polysemy），没有一种解释是客观正确的，每一种解释都可以有效或无效，但视该意义对诠释者的影响。像这种极端的相对主义者，不仅没有必要，而且充满矛盾；因为，持这种见解的作者怎能要求所有读者认同他们的论点？

老练一些的作者，能了解「释经环」并非妖魔邪说，理想上，比较像是释经上的螺旋（hermenutical spi-ral），纵使不能百分之一百解透，解经者却能逐渐逼近经文本意（原始作者写作本意）。持此等见解的解经家不认为一段经文在写成之后，就与作者脱离关系；相反的，他们主张永远有必要从经文本身的线索，寻求原始作者的本意。

当然，某些特殊文体，可能作者的原意就包含多重意义：例如，一句格言的写作，可能作者有意传达不同层面的真理。不过即便如此，经文与原始作者仍旧无法脱离关系。

尽管新释经学可能带来一些问题，我们还是能从其中获益良多。新释经学让我们理解到保持距离的重要性，即解经者的理解界限与经文应该保持距离。当我们愈了解二者的差异，也就更能敏锐地处理经文。布鲁斯就讲过一个很有趣的例子。有一个基督徒渔夫，解释约翰福音二十一章3节，为什么门徒整夜都没有捞到鱼：「他们早该知道什么也捕不到，因为门徒中有西庇太的两个儿子，这两人被耶稣称为『雷子』；而我们渔夫都知道，鱼儿最怕雷声，一听见打雷，就钻进海底，根本打不到鱼。」@3

其实这一点，我在第三章的错谬5「世界观的混淆」标题下，已经讨论过。该项重点，是论及当一个人将自己的经验和观念读进经文，会产生逻辑上的困难；同样的例子可以用来说明前提错谬这些更大的问题。所以本章之下的多项标题，与前一章可能有重叠之处，不过强调的现象却不同。

新释经学的确可以教导我们，在解释神的话语上要更加仔细，对自己在认知上的局限和偏见有自知之明，将有助于使自己更谦卑谨慎；但是假如我们因此证明神话语的解释都是相对而非绝对，我们将深受其害。假如我们不准备向圣经或耶稣的教训屈服，那我实在不知道圣经的权威性，或是顺服主耶稣基督的主权还有什么意义。基督徒对圣经的教训或许见解不同，但是只要假以时日并心存谦卑，这些差异通常就能得到化解；但是基督徒绝对不可以借口客观知识不可得，而忽略或不理会圣经的教训。

最近，「新释经学」在许多圈子已被「激进释经学」（radical hermeneutics）所取代。「激进释经学」主要扎根在语言学和结构主义上，发展出一连串根基于后现代主义知识论上的诠释法则（其中最有名的是解构主义）。后现代主义，扬弃「现代」知识论所坚持的基础主义和正确方法，有时用极端复杂的理由，辩称稳固的基础根本不可求，一切方法都不过是理论本身而已。这样，自然会主张经文不会只有单一而权威的「意涵」。假如你非要用经文「意涵」一词不可，那最好用「多重意涵」——亦即不同个人或不同团体所理解的不同意涵。准确地说，意涵不存在于经文本身，而是存在于经文的诠释者和经文间的互动。

这项议题太过复杂，不适合在此讨论@4。

1．在诠释过程中未保持距离所引发的错谬（Fallacies arising from omission of distanciation in the interpretative process）

最常见的例子就是将个人生活神学读进经文里。我们对上面渔夫的解经可能一笑置之；但是改革宗实在应该问问自己在「你是彼得」（太十六13～20）这段经文的诠释上，若非几世纪来罗马天主教滥用这段经文，解经家也不致硬把磐石和自己的信仰、信心，或是自己的主联结，而硬要说那不是指彼得。因着天主教的错误，导致改革宗也不肯修正对这段经文的前提假设。如果受到挑战的不是解经家的传统，而是他已经发表的正式论点，特别是他个人生活神学上的精华之处，那情况会变得更尖锐！

避免将个人的生活神学读进经文里，解决之道并不是撤退到中立地带，或是让自己的思想成为真空状态，好使解经时不怀任何偏见。那是不可能的，你若以为自己办得到，也是一项错谬。我们应该作的是辨识自己可能有的成见，容许一点讨论空间；但是同时尽可能学习一切历史神学。有一所很有名的神学院，竟然宣称只要解经方法正确，可以不需要历史神学。我想没有比这更容易培养出异端，或是浅薄的传统主义者。如同我在前一章批评过贺治的书@5，我想他的书最引人注意，也最扰人的一点，恐怕就是在整个教会历史上，没有一位重要解经家持贺治对那些经文的看法。

这并不是说教会史上，没有人主张过这种救恩两阶段论，或是主张接受耶稣为救主和接受耶稣为主应有所区别。但就我所知，无人像贺治这般严厉地坚持这一看法，并导出无数极端新奇的解经（依我看恐怕不具说服力）。派皮尔（John Piper）对这项议题的处理，简单扼要、写得相当不错@6。

2．漠视圣经整体性的诠释法Interpretations that ignore the Bible＇s story-line)

正因为有太多解经家，漠视全知的上帝乃是圣经幕后的作者，以致他们任意拿一处经文来对抗另一处经文。后现代主义思潮更助长了这一趋势。例如，有人说雅歌是色情文学@7；雅各和保罗互不兼容；不同的福音书不只反映着不同的信仰团体，更反映出彼此不兼容的见解；还有其他不可胜数的类似例子。近来，许多书籍更明言标榜：尽量提出彼此相争的诠释作为基本目标@8。他们认为惟一错误的见解是：敢宣称任一见解有误的见解；惟一的异端就是：敢称呼别人为异端者。

我相信一切高度信仰圣经并持守真理的基督徒，不会随波逐流；因为基督徒知道所事奉的神，完全掌握一切真理；同时也体认到自己是有限的罪人，不可能绝对或完全明白真理。这样的基督徒必然很有兴趣，研究圣经的各部分如何彼此搭配。顺着全书叙事结构，从创造到堕落，从预备伟大的历史性救赎，到最后新天新地的完成，我们可以发现圣经真是环环相扣。

3．牵强附会圣经外之「既定议题」所引发的错谬（Fallacies tht ar——ise from a’bleak insistence on working outside the Bible’s”givens”）

很不幸，这一错谬现在相当常见。就是将经文生硬地，拿来配合现有社会上的「旣定议题」。后现代主义不认为这样的方式有何不妥；事实上，他们认为这是无可避免的。结果往往令人惊奇。

例如，卡丝特丽（Castelli）女士辩称：一旦像保罗这样强势的人物，力劝众人效法他（林前十一1），这在政治上会造成权力移转，并将众人分裂成圈内人和圈外人，顺我者和逆我者。这种极力规劝，天生就会带来权力转移，高抬某一特权阶级而打击反对阵营。保罗在经文一开始呼吁合一，正反映了这种霸权心态。因此，我们有必要恢复不同差异的价值观@9。

这一切见解的前提就是：圣经上的神根本不存在，或者神存在，但祂无意要求具有祂形像的人类，过哪一种生活。这种主张无条件「差异」，有其价值的自信，实在令人吃惊，这种想法也是过度天真。然而，这类诠释已非罕见之例。

历史错谬

1．过度诉诸历史重建（Uncontrolled historical reconstruction）

这项错谬误以为，在推理上重建第一世纪犹太人和基督教历史，是解释新约文献极重要的一部分。许多新约学者尝试建立整套神学轨道网络，用以说明教会思想会随着年代和地点而改变。他们分析说，早期教会会经是「火热的」、「灵恩的」，后来在组织、阶级、形式和教条上逐渐「普及化」；又，教会有一时期以为基督复临迫在眉睫，但是长期等待落空的结果，只好发展出一套主再来迟延的理论，勉强接受长期的延宕。另外，他们认为基督教起源于犹太背景，一开始把耶稣当成弥赛亚，后来在异教背景下，改称呼耶稣为主，才把神性加在耶稣身上。

在这样的历史重建中，的确有些不可忽略的真理存在。事实上，使徒行传就记录了不少早期教会面对外邦信徒定位问题时的挣扎：到底摩西律法和耶稣基督的恩典当如何调和？在新约背景下，应当如何传福音等。然而，许多圣经学者在重建教会历史的同时，作了过度的分析。比方说，他们总结使徒行传和教牧书信，认定凡是文献中提到长老一词，就可证明这些资料是较晚时期的作品，因为他们认为只有在「早期天主教」时期才有长老的称呼。新约文献一再被塞进学者的历史重建中，照他们的标准任意评估。

这问题的困难在于，教会早期五、六十年间的资料，除了新约的文献之外，根本没有任何文献可考。为了填补因史料不足所留下的历史空隙，一些推理上的重建是正当的，但是根据这些推理，就要破坏我们手边仅有的大部分证据，这在方法论上站不住脚。假如学者怀疑某些记载不可靠或误导人，他（或她）大可提出学术性的质疑；但是仅仅靠推理性的重建，就试图推翻原有记载，却是谬误。聪明的学者，在质疑某项记载时，因为缺乏其他可佐证的史料，应该先承认自己也不知道答案，甚至可以大胆提出谨慎的推理，来解释事实；但是，仅靠推理本身作为论点，就要推翻新约证据，实属不智。

这是普遍存在于新约学者间的老问题，以致我们可以用这项方法论上的错谬，来区分谁是自由派，谁是保守派。除非我们直接面对这项问题，否则不可能有任何进展。

更糟的是，这种过度的历史重建，结合了无度的形式批判学，产生更多毫无节制的批判作品@10。让我们看一处布特曼对十个童女喻言的解释（太二十五1～13），他在描述几点简单的观察之后，这样下结论：「我们已经不可能验证这是不是原作，不过由被提迟延这个内容来看，显示这是后来加上去的。」@11就这样，这些人藉着最难辩护的形式批判，结合高度投机性的历史重建所建构的批评标准，绝对可以推翻任何独立的证据。

2．因果错谬（Fallacies of causation）

因果错谬就是错误地解释事件的原因。费雪就列出不少种类@12，包括伪因错谬（post hoc，propter hoc），「错误地认为假如B发生在A之后，那么B就是A的果」@13；相关因错谬（cum hoc，propterhoc），「误把相关资料当作因」@14；倒果为因的错谬（pro hoc，propter hoc），「把果摆到因前面」@15；化繁为简的错谬（reduc——tive fallacy），「在解释原因时，化繁为简，化分歧为统一」@16；把推论误为因的错谬（fallacy of reason as cause），「错把逻辑规则当作因，或把因当作逻辑规则」@17；把道德责任误为因的错谬（fallacy ofresponsibil-ity as cause），「混淆道德问题和媒介问题，并歪曲二者」@18。

在新约学者的作品中，不难找到这类错谬的例子。我同意山内先生（Edwin M.Yamauchi）和其他持相同看法的学者，他们主张并无足够证据证明，发展完全的诺斯底主义存在于基督教之前@19；我也很难抗拒他所下的结论，即那些相信基督教是发源自诺斯底主义者（特别是从教会发展史研究而来的），他们所引的前后关系不过是倒果为因的错谬，是因果错谬中最糟的一种。然而，仔细验证这些新派学者的解释，会发现他们既然都认定诺斯底主义是基督教的雏形，那么他们所论的前后关系就不可能是倒果为因的例子。即或如此，这些前后关系也不在伪因错谬的范畴里，除非我们能严格建立前后之间的关系。

在福音派的讲道中，常见到像这样的相关因错谬：保罗在雅典的讲道（徒十七22～31）犯下错误，因为他试图以哲学论证而非圣经观点来打动观众，他在后来写的哥林多前书中坦承错误，从雅典下哥林多，保罗决心从此只传基督和祂钉十字架（林前二2）。这样的诠释，实在严重误解亚略巴古（Areopagus）这段信息和路加记载的用意；这是把两份不同文献上的不同事件，在没有证据支持二者间有任何因果关系下，就总结说：因为保罗在雅典的传道是失败的，因此他决意照以前的老方式传福音。当然，这两件事有地理上和时间上的前后关系（保罗确实从雅典至哥林多），但是二者却没有丝毫的因果关系。

3．动机上的错谬（Fallacies of motivation）

还是费雪解释得最好@20。动机上的错谬也可以看成是因果错谬的一种：「动机上的解释，可视为一种特殊的因果解释，其中智慧的行动是果，而背后的思想为因。若用非因果术语来说，就是行为模式上的典范。」@21

我并不打算列出一大串这方面的错谬，因为这牵涉到必须一一解释每种选择和偏好的历史发展。最糟的情况，就好比对一过去事件进行有关当事人的心理分析，而事实上无法直接接触病人，只能藉着该事件的一点片段记录。

动机上的错谬在新约编纂批判学上最常见到。编辑上的每一次更动，必然有其背后的理由；因此学者花大量精力，来找出这些理由。事实上，这些理由都很难加以反驳；除了少数经文本身已具备充分而又明确的证据之外，大多都属粗糙的推测。比方说，甘德里主张马太福音耶稣降生的记载是根据路加的资料，因此他认为有必要解释二者差异之处；例如，博士朝见耶稣是在房子里（太二11～12），而非马槽。他解释说，因为马槽「和尊贵的博士（其实甘德里根本上否认这是真实历史事件）送给王的昂贵礼物根本不相配」@22。换言之，甘德里断言马太将「马槽」改为「房子」，只是为了要表达一项神学主旨。事实上，甘德里没有任何独立管道可以解读马太的思想，他拥有的也不过就是马太福音。而他竟然可以大言不惭，以这项假设性的改变，来阐明马太的理由和动机。还有其他成千上百的例子，只是纯粹根据某种编纂批判的理论。对于这类推论性的结果，我实在不抱什么希望@23。

4．概念上的类比错谬（Conceptual parallelomania）

本项可对应到第一章的类比错谬。史尔瓦从韩弥顿（Edith Hamilton）论希腊文化的书中举出一些例子@24。韩女士列举希伯来书十章7节（「神啊，我来了，为要照祢的旨意行」，引自七十士译本诗篇四十6～8节），以及以弗所书六章12节（「因我们并不是与属血气的争战」），来说明希腊诗人索福克勒斯式（Sophoclean）的悲剧，这些经文到了她手上，竟拿来说明人类最分歧的冲突，就是这些拼命「以一方真理来压抑另一方的人」@25。

这是一般在各个领域上（心理、社会、历史、哲学、教育）受过专业训练的学者，而在圣经知识上却只有普通主日学学生程度的人，特别可能犯的错谬。有些专家是虔诚的信徒，很想将自己的专长与圣经拉上关系，他们自认对经文有更深的领会，但结果常常是惊人的荒谬。

附注

1.David Hackett Fischer,Historians’Fallacies:Toward a Logic of Historical Thought(New York:Harper and Row,1970).

2.初步入门，请参考D.A.Carson,”Hermeneutics:A Brief Assessment of Some Recent Trends,”Themelios5/2(Jan.1980):12~20。进一步探讨，可参考Anthony C.Thiselton,”The New Hermeneutic,”in New Testament Interpretation:Essays on Principles and Methods,ed.I.Howard Marshall(Exeter:Paternoster;Grand Rapids:Eerdmans,1977),308-333.

3.F.F.Bruce,In Retrospect:Remembrance of Things Past(Grand Rapids:Eerdmans,1980),11n.14.

4.和此议题相关的书目和初步评鉴，请参考D.A.Carson所着的The Gaggingof God:Christianity Confronts Pluralism(Grand Rapids:Zondervan Publish-ing House,1995).

5.Zane C.Hodges,The Gospel under Siege:A Study on Faith and Works(Dallas:Redención Villa,1981).

6.The Pleasures of God(Portland:Multnomah,1991),279-305.

7.David J.Clines,”Why Is There a Song of Songs and What Does It Do to You When You Read It?”Jian Dao1(1994):3~27.

8，例如J.Cheryl Exum and David J.A.Clines,The New Literary Criticism and the Hebrew Bible(Valley Forge:Trinity Press International,1993);David Seeley,Deconstructing the New Testament(Leiden:E.J.Brill,1994);Stephen D.Moore,Mark and Luke in Poststructuralist Perspectives:Jesus Begins to Write(New Haven:Yale University Press,1992);Francis Watson,ed.,The Open Text:New Directions for Biblical Studies?(London:SCM Pre-ss,1993).

9.Elizabeth A.Castelli,Imitating Paul:A Discourse of Power(Louisville:West-minister/John Knox Press,1991).

10．我在Scripture and Truth（Grand Rapids：Zondervan，1983，ed．D．A．Carson and John D．Woodbridge，119～142,376～381）一书，讨论「编辑批判：文学工具的使用和滥用（Redaction Criticism：On the Use and Abuse of a Literary Tool）」时，已经归纳出几项现代新约研究，在形式批判和编辑批判的固有弱点。

11.Rudolf Bultmann,History of the Synoptic Tradition(New York:Harper and Row，1963)，176．本书夸大到几乎每一页都有这样的论述。

12.Fischer,Historians’Fallacies,164~182.

13．同上，166页。

14．同上，167页。

15．同上，169页。

16．同上，172页。

17．同上，180页。

18．同上，182页。

19．参Edwin M．Yamauchi，Pre-Christian Gnosticism：A Survey of the Proposed Evidences，2d．ed．（Grand Rapids：Baker，1983），以及他对James M．Robin-son，The Nag Hammadi Library（San Francisco：Harper and Row，1978）一书所写的一流书评“Pre-Christian Gnosticism in the Nag Hammadi Texts？”Church History48(1979):129~141.

20.Fischer,Historians’Fallacies,187~215.

21．同上，187页。

22.Robert H.Gundry,Matthew:A Commentary on His Literary and Theological Art(Grand Rapids:Eerdmans,1982),31.

23.See the review of Gundry’s commentary in Trinity Journal3(1982):71~91.

24.Moisés Silva,“The New Testament Use of the Old Testament:Text Form and Authority,”in Scripture and Truth,ed.D.A.Carson and John D.Woodbridge(Grand Rapids:Zondervan,1983),157.

25.Edith Hamilton,The Greek Way(1930;New York:Avon,1973),187,247.