04-2恩典神学
把赎罪券所使用的语言和福音派所宣称的加以比较是很有教益的，你可观察到它们在表面上十分相似。两者都提供救赎，这是接受者无需以他的善行来获取的，而是从神的无比的怜悯而得。“我们在罪中怀胎——考斯琳这么概括特策尔的宣讲，“而且被罪捆绑。没有神的帮助，我们很难——是的，不可能——得救。不是靠我们所行的义的善工，而是靠神的怜悯，神拯救我们。因此，——要穿戴上神的军装。”［81］赎罪券吸引人的地方就在此——它们让人从对可预见的惩罚的恐惧中得到释放，并接受祝福；在一般教会体系中，这些是要牵涉到“义的善工”或“行功德”的，而赎罪券就免去了这些重担。从表面上看起来，这和路德的因信称义的教义似乎很相似。两者都指向神对失丧和无助的罪人的纯粹怜悯是得救的源泉。两者都指向基督的功德作为罪人可以得到接纳的基础。的确，罗马教主义者还于此包括了他们的“宝藏”，即圣徒之功德，路德因此在第58条里坚持二者并列，尽管后来在他的《解答》中，他告诉我们，圣徒并无任何功德可言，而且即使他们有，也与我们无益。它没有足够深入地说，这两者之间的差别就在于此——路德所要的是唯独信心的白白救恩，而特策尔的建议是用钱交换得救——用大主教博济雅（Borgia）的话来说，神并不愿意罪人死亡，而更愿意他们付钱而活着。这两个教义之间的基本分歧就是福音主义和司祭主义之间的根本分歧。福音主义让人回到神并且只在神那里；要求于他的信心就是对神唯独在基督里的救赎恩典的信心。司祭主义把人扔到教会的手里并要求他相信教会——或在赎罪券这事上，特别地要相信教皇。罪人的得救要取决于教皇能做什么——或是直接靠他的力量，或是以投票的方法——把基督和祂的圣徒的功德转移到他的账下。这个分歧和另外一个更深刻的分歧相关，那就是赎罪券给与的是从惩罚中解脱，而福音主义所特意寻求的是从罪中得释放。换用更正面的说法，那就意味着，在一种情况，心里所愿的是安慰和幸福；而在另一种情况，心里所渴求的是圣洁。一种是非伦理的，必定因此而结出它的果子。而另一种，伦理主义一直刺痛到指尖。思想从令人疲惫的对受苦的惧怕中得着自由而热情奔放，因着要取悦于神的伟大志向而激发出无穷的努力。将路德和赎罪券的宣称分开以及促使他出来站在对立面的那鸿沟因此是根本性的，并且一直深到互相对立的教义系统的根基。尽管令他大为震惊，却并非是与此宣称带来的弊端使他激动。事实上也不是赎罪券本身，而是在此背后的和在此之下的那些东西。在谈到这个交易的弊端时，约翰内斯詹森（Johannes Jansen）所说是非常正确的，他写道：“不过，不是，而且特别不是那些弊端惹得路德采取反对赎罪券的行动，而是赎罪券自身的教义，特别是教会关于善工的教义，那和路德自己关于称义和人的被捆绑的意志的观念是格格不入的。”［82］
罗马教廷可毫无困难就准确地看到了路德的打击之落点。当然，轻装部队就急忙冲上去包围外围的那些东西：教宗的权威，赎罪券的合法性，结果则是，按路德在《教会被掳于巴比伦》一文开头所说，他们对他起到了教师的作用，使他睁开眼睛，看到了他过去自己还不很完全知道的事情。他仍旧对教宗作为教会的首脑抱有尊重，他们教导他要视其为敌基督（Antichrist）。他还不曾完全拒绝赎罪券。“因着西耳维斯特和修士们慷慨地帮助，”他现在学到了赎罪票可以被合宜地描述为“完全是罗马谄媚者的欺骗，是他们利用来蹂躏人们的信仰和幸福的。”［83］同一年，1520年，在回答教皇利奥对他的《论纲》的咒诅时，他带着嘲弄的谦卑语气撤回了他的陈述，不再同意那个说法，其大意是赎罪券是信徒们的虔诚的欺诈——这个说法显然是从美因茨的阿尔伯特（Albert of Mainz）那里借用的，他叫它们虔诚的欺诈，是教会用它来引诱信徒去做善工——而现在，他断言它们非但是不恭不敬的欺诈而且是出于邪恶的教皇的诈骗［84］。但是教廷却立即采取了行动，比这些走得更深远。当路德在1518年出现在红衣主教迦耶坦（Cajetan）前时，这位教皇使者的手指只是指着两个条款，要求他要公开宣布绝对放弃。这就是在第58条所陈述的断言，即基督的功德，无需教皇相助，就有功效，因此不能是从赎罪券支取的所谓“宝藏”——“（58）它们也不是基督和圣徒的功德，因为这种功德，虽没有教皇相助，也使人内心得恩典，并将肉体钉在十字架上，使它死灭”；以及在《解答》一文中就第7条所作的断言，意思是除非以信心接受，圣礼是无功效的。很显然，这两个主张就包含了福音主义的基础：救赎是基督直接的恩赐；信心而且唯独信心才是接受恩典的唯一中介。
迦耶坦在对付路德的全部时间里坚持要求他撤回这两个主张。路德描述了一个令人发笑的很不庄重的场景，迦耶坦一直在迫使他撤回第五十八条，他的根据是教皇克莱门六世的圣谕（Extravagant）。他根本不要听任何解释，只是直接地，不断地，指着那圣谕，问“你相不相信？你信还是不信？”路德说，最后，这位使节想要把他驳倒，就滔滔不绝地，援引圣多马（阿奎那）的“寓言”，长篇大论一番，路德自己多次想要打断他，但终究无效。“最后”，路德继续他的描述，“我也开始尖声喊叫起来，我说，“要是能够证明这个圣谕曾教导说基督的功德是赎罪券的宝藏，我就按你的意思撤销。”伟大的主啊！他现在显出何等得胜的姿态并爆发了何等轻蔑的大笑啊！他突然抓起了那本书，一边疯狂地翻阅一边低声咆哮，直到他读到一处，那里说基督以祂的受苦买得了宝藏，等等。于此我说，“听着，尊敬的主教大人，请注意这些词语——“他买得”。如果基督以祂的功德买得了这宝藏，那就是说，这宝藏并非功德，而是靠功德所买的——那就是教会的关键。因此我的论点是对的。＇在这里他突然变得很迷茫，但因为他不想显出很困惑的样子，他大发雷霆地跳到另一个题目上而想忘掉这件事。但是我（我要坦白，不是很尊重地）被激怒了，爆发出来，“可敬的主教大人，你一定不要觉得德国人对语法一窍不通；“是宝藏”和“买得”是两回事。””［85］
我们必须坦承，路德侥幸逃脱，真是九死一生。幸运的是，他比那些克莱门和西克斯图斯们有了更好的理由来为了圣经并没有教导这个有争议的教义而斗争。在他写给迦耶坦的回答中，他更严肃地处理这件事。不过，他就是在那里争辩时，也体会到他所做的就是要说明，他的《论纲》并不与教宗的教导相违；他不很甘心地答应把教宗所宣布的，只要是对的，就接受为他自己的；但两年之后，他就不再能重复这个应允了。不过，在《论纲》的福音性的核心——即基督的功德造成的恩典独立于教皇——以及他被要求撤回的第二条论述——即若无信心则圣礼无效——在这上面，他绝不低头。不仅如此，他还把关于信心的断言与（得救的）确据结合起来，使它涵盖了确据——在《论纲》里面有那么一两句话，而且在给美因茨的阿尔伯特的信里也引用了它们，人们也许会对它们感兴趣。如果没有很注意地读，也许会觉得他否认确据的可能性，但是实际上，他真正的意思是否认可以从唯独基督以外的任何来源获得确据。他向迦耶坦宣称的“绝对正确”的是“除非唯独信心，没有一个人可以在神面前称义”；因此，他又加上，“必要的就是，人需确定他被称义并且对他领受恩典没有疑惑。因为要是他对此有疑惑，而且不是很确定，”他争辩说，“那么，他没被称义而是反对恩典且把它丢到一边了。”［86］
路德热心地要做的事，就是不要让人对他们的得救不确定，而是要保护他们，使他们唯独信靠基督——当然不要信靠赎罪票（第32条：那些因持有赎罪票而自信得了救的人，将和他们的师傅永远一同被定罪。），或者从其他什么人得确据，不论那人假装他在属灵上多么有权柄（第52条：靠赎罪票得救，乃是虚空的，即令教皇的代表，甚或教皇本身，用灵魂来作担保，也是如此。）。同样，当然也不要信靠他们自己的痛悔（第30条：无人能确知自己的痛悔是诚实的；更无人能确知自己得了完全的赦免。）——这一条，路德后来在他的《解答》中宣称，“对于他来讲并非正确，只是对于他的对手来讲是如此。”在《解答》中谈到第52条时，他大声疾呼地说：“惟愿所有这些教导都能使人信服，保障和信靠（secu ritatem et fiduciam）只有并通过神的怜悯，即基督，才能得到确据。”［87］当他谈到第36条（每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。）时，他说：“要警惕信靠你自己的悔改，”——这样一个解说是有必要的，否则某些不小心的人会误以为这一条就是这么教导的——“或者把罪得宽恕归结于你的伤痛。神并不因此而更对你有恩宠，而是因为你相信祂的威吓和应许，并且你的信心因此而造成了如此的伤痛。”他在谈到第38条（然而教皇的赦免是不可蔑视的，因为正如我所说的，它宣布上帝的赦免。）时，他又说到，“守住自己，因此，无论如何都不要信靠你自己的痛悔，而是只单单信靠那最美和最信实的救主，耶稣基督的话语：你的心会蒙骗你，而祂不会欺骗你——无论你是否拥有祂或切望祂。”［88］
第36和37条是最重要的中心命题，只要稍稍阅读对于这几条的正面评价，即可看出在这里表述的福音主义有多么纯真。“没有基督的基督徒是不可能的；但是如果任何人有了基督，他就有了基督的一切。因为神圣的使徒是这么说的——《罗马书》8章32节：神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？”“因这就是基督徒的确信，和我们良心的喜乐，因着信，我们的罪就不再是我们的，而是基督的了，神将我们的罪归在祂身上，而祂担当了我们的罪——祂，神的羔羊，挪去世人的罪。再者，基督全部的义都是我们的。因祂按手在我们身上，而这就使我们得益；祂并且将祂的义袍展开并遮盖我们——永远可称颂的救主，阿门！”“但是若不是信心，这最甜蜜的分享和喜悦的交换就不能发生——而人既不能给予也不能拿走这信心——因此我想这足够清楚了，就是这分享并非来自于钥匙的权能，或者靠着赎罪票的好处，而是在这之前，与此无关，独独由神赐予的；作为宽恕之前的宽恕，赦免之前的赦免，分享之前的分享。在祂的分享中，教皇给了什么分享？我的答案：如果他们一定要说，就如在上面第6条关于宽恕与分享所说的，那他只能加以宣告。他们怎能说些别的，我坦承我无法理解。”［89］“那么他们为什么因着钥匙夸耀教宗并想象他是一个可畏的角色？这钥匙并非属于他的，而是我的，赐予我是为了我的得救，为了我得安慰，为了我的平安和宁静。在教宗的钥匙里面是我的仆人和牧者；作为教宗他并不需要它们，我才需要。”［90］这一切都是为了宣扬信心。“你信多少就有多少。”［91］圣礼之所以有效不是由于它们的施行，而是因为相信它们。宽恕之所以有效，不是由于它被给与，而是因为相信它。只是——悔改的信徒需要有权柄的僧侣的话语以至他可以相信他——甚至他——也可以真正与这些伟大的事情有份。“所以既不是圣礼也不是僧侣，而只是对基督话语的信心，通过僧侣和他的职能，才使你称义。如果你听到了祂的话，而且你的希望建立于上，你的信心依靠于它，那么即使神通过一个傻瓜或一个笨蛋向你讲话，对你又有什么区别吗？”［92］
不过，通篇《论纲》并不是只是这里一句那里一句地奏出福音的音符。必须指出的是，它们组成一个紧凑而井井有条的整体，呈现出相对于司祭主义的福音之立场。这整篇论述都是由于宣传赎罪券而引起的而且它的形式也主要是针对它们的。但是它攻击的特别的对象是赎罪券的司祭性的根基，而与之对立，它所建立的就是纯粹福音性的原则。一定不要以为这些命题是在匆忙之中凑出来的，仅仅是为了应付特策尔在犹特博格（JUterbog）的宣传的紧急突发事件。路德在前一年的同一天，10月31日，而且在此之前的仲夏（7月27日）都曾经就赎罪券讲过道。而且——特别要注意这一点——《论纲》实际上重复了这些讲道的思想和语言。因此它们是经过长期沉思默想之后精心的表述，是完全成熟的思想；在其内容和语言上，它们在他的脑海中盘桓了一年多之久。在此一年后发表的《解答》——它对《论纲》加以阐明，而且并没有表现出在观点上有什么发展——显示了路德对于这整个主题胸有成竹，而且在文字上驾轻就熟。他选择10月31日，万圣节的前一晚，公布他的《论纲》也有着特殊的意义。他选择这一天，不仅是为了在这一天可以获得更多的公众的注意。万圣节不仅仅是教会祝圣的周年纪念，成千上万的人会参加教会精心组织的庆典。而且选帝侯长期积攒的各种圣物也要在这一天公开展览；对这些圣物的崇拜和参加这天的教会活动，又加上了特别的赎罪券。一句话，在维滕堡这一天就是赎罪券日。这就吸引了很多人聚集到那里。我们刚刚指出，路德在一年前的10月31日曾经讲过一篇反对赎罪券的道。在这个10月31日，他公布了他的《论纲》。这绝非巧合。《论纲》不是起头，而是他对赎罪券的攻击的中间阶段，而且要看到，他攻击的不仅仅是特策尔和他的禧年赎罪券，而是这整个体制。在德国宣传禧年赎罪券是促使路德站出来反对赎罪券的契机，他自己这么告诉我们。在写给他的教会的上司的信中，他比较客观地解释他是如何被卷入进来的：“许多陌生人，也有许多朋友们，通过信件也在口头上，都问到我对这些新的，更不要说是放荡的教导的意见；在一段时间内我保持沉默——但是最终他们的抱怨变得十分厉害，以致会伤害到对教皇的尊崇。”［93］同样，在《解答》里，他也说：“我不得不放弃所有这些立场，因为我看到有些是被错误的观念所侵蚀，其他一些成为小酒馆里的笑料并把神圣的僧侣变成公开嘲弄的对象，都是因为宣传赎罪券所带来的放荡。”不过，这并不是说在回应对他的呼召时，路德没有被埋藏更深的动机所感动，没有想要挖到此事之根。在他给与他有私交的朋友们写信时，早在1518年的二月中，他就毫不犹豫地说：“赎罪券现在在我看来，就是灵魂的网罗，除了对那些在基督的道路上昏睡和无所事事之人外，绝对一文不值。”在解释他为什么要站出来反对它们，他说：“为了反对这个弊端，为了对真理的热爱，我走进了这个危险的争议的迷宫。”［94］
此外，路德对这个文件做了精心的准备，而其深刻的目的是作为反司祭主义的宣言，对此，这文件本身就是最好的证据。没有任何粗枝大叶的痕迹，实际上其中所争论的问题都是本着基本原则上的看法。路德一开始先就基督教关于悔改的教义打下坚实的基础。他说，自然，只有一个要悔改的罪人才会悔改；而且，他永不会停止悔改，只要他是，而作为一个基督徒，他一定是——一个悔改的罪人。（（1）当我们的主耶稣基督说“你们应当悔改”的时候，祂是说信徒一生应当悔改。）他的悔改不仅仅在其本质上是一个内心的事实：而且，如果这是真实的，它就一定会在外在上表现出各种的“刻苦”；（（3）这句话不是仅仅指内心的悔改而言，因为内心的悔改若不产生肉体外表各种的刻苦，便是虚空的。）于是，这在其本质上就是一个基督徒：正是由于他是一个与那不悔改的罪人不同的痛悔者，因此这刑罚正构成了他的痛悔的内容和表现，那么，在他所受的刑罚之上，教皇能做什么呢？路德的回答是：什么都不能做。谈到活着的人，他宣布，教皇只能赦免他自己所加诸于一个人的刑罚；而至于神所加诸的刑罚，教皇不过就是起一个宣告的作用而已。在论到临死之人时，他谈到为什么只是由于临死之事实他们可以脱离教皇之手。当然是有炼狱。但是炼狱并非是为了补偿原来的欠债之所，而是使本不完美之灵魂趋于圣洁之地；而教皇当然不能也不能期望能够中断他们成圣的过程。于是，很清楚，依靠赎罪券是一场虚空。它们做不了任何事。它们不能让我们从做一个基督徒所必需之事上解脱；而我们若是基督徒，我们则对它们毫无所需。在确立了这点之后，路德就结束了这个文件的首先也是原则性的部分——这部分占了大约三分之一的篇幅——他以这样一个福音性的宣告来结束：“（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。（37）任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪票，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的。”
在这样建立了一般性的原则之后，路德现在重新开始，指出和宣传赎罪券相关的危险。一个危险就是把购买赎罪券看得比慈善的行为更为重要，或甚至过于赡养我们的家人。另一个危险就是教会的头看起来更愿意得到人的钱而不是人的祷告代求。再有一个危险就是宣传赎罪券使得在教会内部侵占或甚至取代了宣讲福音。归根到底，宣讲福音才是最主要的事。这才是教会真正的宝藏；事实上，这是教会可以支取的唯一宝藏。这个部分以若干反论加以结束，把赎罪券与福音对比：赎罪券是本末倒置，追逐人的财富，而福音则使在前的成为在后的，并寻求那些真正富足之人：无疑赎罪券是得益之物，但是十字架的恩典和虔敬——那才属于福音。
（（68）实则它们若与上帝的恩典和人对十字架的虔敬相比，就微不足道了。）
现在开始了第三部分，路德对饶恕的宣讲者和他们那些漫无边际的胡说（licentiosa praedicatio）提出尖锐的指控。当然，从主教和神甫那里并不排除使徒传承性饶恕的代理人：他们带着教宗的委任而教宗是教会的头。但是主教和神甫有责任留心他们那些放肆的宣讲是被限制在委派给他们的正当范围之内。实际上，他们在世界各处胡言乱语，以致很难在人们提出尖锐的问题时为教宗辩护。路德列举了八个（82-89）这样的问题作为样本：它们从一般常识的实践观点出发，形成非常严重的对整个赎罪券交易的控诉，而且因为是从普通人的嘴里反复提出的就显得更为有力。它们是这一类的问题：如果教皇有能力将灵魂从炼狱中释放，为什么他不能单凭他的仁慈把他们一整批都释放，而不是为了钱而一个一个地释放他们呢？如果赎罪券可以把灵魂从炼狱中释放，为什么教皇依然保留为这些相同的，已经得到释放的灵魂的安灵弥撒设立的基金呢？为什么一个邪恶的人的钱比一个灵魂自己的深深的需要更能让教皇感动，从而从炼狱中释放一个灵魂呢？为什么教皇对待那些已经无效的惩罚条款好像它们还是仍然有效的，并且要收取钱财才能免除之呢？为什么富裕的教皇不用自己的额外财富来建造圣彼得教堂反而要榨取穷人的钱财呢？归根结底，对那些已经完全痛悔并得赦免的人，教皇能够做什么呢？积攒赎罪券得到的功效是什么呢？如果教皇是为了灵魂得救而不是为了钱，那么为什么他要搁置那些旧的赎罪票，而售卖新的呢？诸如此类锐利的论点使得路德很公正地说，这是不能靠力量压服的，而必须给与正面回答（（90）对平信徒的这些论点和疑问仅用教皇权来压服，而不用理智来解答，乃是使教会和教皇受敌人耻笑，并使基督徒不愉快。）。
然后，他用非常热烈的词语弃绝那些赎罪券所提供的，轻易的喊叫“平安啊，平安啊”的所谓福音，并以此来结束这整个文件。他宣告那艰难的，十字架的福音：“（94）基督徒应当听劝，努力跟从他们的头基督，经历痛苦，死亡，和地狱。（95）所以他们进入天堂，要靠经历许多艰难，而不靠人平安的保证。”
这结语属于整个文件的总体结构——起始于赎罪券交易的基础原则，经过与之相随的危险，到它实际上的弊端，最终发挥至此——它的语调越来越尖锐，而且随着它的逐渐发展，其攻击越来越直接。无疑，路德论辩性的目的和他的修辞的本能综合在一起产生出了这部作品。它适合他设想的目的，就是要呈现出赎罪券不过只是一个更广的类别中的一种。但同时这也与他在修辞的意义上合拍，以至他得以将他的材料加以安排，使它们在力度上逐渐加强，在观点之确凿上越来越直接了当，直到终结，以堪称为一篇演说似的热烈的结尾来结束。从第一部分那平稳，似乎置身事外的命题性论述转入第二部分，变成一系列语义上的重复论述，到了第三部分，就让位给了扎人心肺的对比性论述。尽管如此，这文件的真正分量还是在第一部分，而且正是因着在那里建立的那些观点使得它值得占据那伟大的宗教改革的首要之行动的位置，而且它被公布之日就被很正确地看为是宗教改革的诞生之日。
这些论纲的公布并不表示路德已经获得福音派的信念。路德有这些看法已经很长时间了——虽然我们很难知道到底有多长时间，但我们应当知足，就如沃尔特·考勒（Walther KOhler）所说的，路德也许是在1509至1515年之间产生了这些想法。这些论纲的公布也不标志着福音宣讲的开始。起码从1515年起，路德就已经很勤勉地在他的教会讲坛上和在课堂上开始传扬他的福音主义，而且已经使他四周的社区归正了。他已经能够在大学里和他所掌握的城市里夸耀“我们的神学”之得胜了。这些论纲所标志的是宗教改革从维滕堡大学的狭窄的圈子的束缚下走了出来，并且开始成为一个世界性的运动。它们的公布给了宗教改革翅膀。这翅膀主要是将长久以来所积蓄的反对教会的严重弊端的愤怒之情鼓动起来，给了它推动之力。不过，若没有这个文件，则这股力量不会走得很远，而在这个被传布到国外的文件里就有着新生命的影响力。
“这《论纲》划时代的意义”埃德沃·柏瑞特克写道，“就是它们是第一份公开的宣告，路德于此以完全的自觉将称义的信心作为救赎之传播唯一的原则，这是神学争议的主题，而因此在教会面前放置了一个要进一步研究的课题，并在此之后，变成基督教会的一个新的运动，不仅如此，且在普遍意义上成为一个新的文明的动机和原则。”[95]柏瑞特克在这里想要说的是正确的，不仅正确且十分重要。]]但他没有表述得很好。在此之前，路德已经常常满腔热情地，向着凡能够听到他的声音的公众宣讲称义之信心的原则。但在《论纲》中，既没有提到信心也没有提到称义。不是在《论纲》中，而是在1515-1516年间的《罗马书》讲座中，他阐述了那划时代的因信称义。尽管如此，的确，《论纲》是路德的新的“生命之原则”的直接结果，并以其为它的基本目的，反对“人为的教会形式主义和司祭主义”。的确，因信称义这个主张贯穿于《论纲》，只是没有明显地在其中表达出来而已，因为当时特定的情况并没有要求这么做：路德无法不花上许多篇幅来阐述之，就如在《解答》中做的那样。不过，如果说路德在此以福音性的原则直截了当针对司祭主义的话，对这件事的表述就会更好些。他在此攻击的正是那最体现了它的妄自尊大之一的司祭主义的原则——它教导说，为了他们灵魂的所有福祉，人要依赖教会作为得救之途径而且要从教会得到所有他们活着和死去时的确信。他用来反对这个司祭主义的就是福音的原则，即人的得救全仰赖于神，且唯有神——直接在于神，与一切人为的媒介无关——而且依赖神并直接从神得到那所有与他的灵魂的益处。这些论述把路德从他迄今为止一直游弋其间的学术圈子里公开发表出来，把他投入广阔的世界性的冲突的战场，并在吸引并抓住了人们的注意力的情况下，他的新近发现的福音之原则被抛出来，与建制的司祭主义成为鲜明对比。而正因此，使得公布这一《论纲》成为宗教改革的首倡义举，并使十月三十一日自然地成为宗教改革的诞辰。
——2020年10月5日译於美国宾州家中
