05-1恩典神学

宗教改革的神学

按：此篇是Solid Ground Christian Books为纪念宗教改革所出的系列之一。在这里，华腓德提出了宗教改革的真正核心，而这只有他才能做到。华腓德反对他那个时代的许多人试图在神学以外的其他东西中找到宗教改革的灵感和起源。下面摘引两位作者对这篇文章的推荐：

与他在“老普林斯顿”的年轻同事梅钦（J.Gresham Machen）一样，华腓德相信基督信仰有能力进行学术上的辩护。在这项研究中，华腓德抨击了二十世纪初期最著名的历史学家查尔斯·比尔德（Charles Beard）对宗教改革所提出的错误和轻蔑的观点。华腓德揭示了宗教改革的核心是什么，单是它的教义就如何解释了它惊人的力量，以及它作为一个历史性的运动所产生的多方面的影响。他这么做完全是用有力的论据和实质性的证据装备起来，其风格不仅是理智和清晰的，并且夹杂着机敏幽默的闪光。特向所有改革宗的基督徒们推荐。

——周毕克博士（Dr.Joel R.Beeke，President，Puritan Reformed Theological Seminary,Grand Rapids,Michigan,USA）

华腓德是一位杰出的基督教作家，在教会史和系统神学与圣经研究方面都驾轻就熟。今天，人们纪念到他主要是因为他在圣经无误上面坚强有力的神学，然而有许多别的理由要纪念到他。特别是值此宗教改革500周年之际，华腓德对宗教改革的意义令人信服的回顾是值得一读的重要文献。非常高兴这些文字能够重新面世！

——迈克·海金博士（Dr.Michael Haykin，Professor of Church Histroy，The Southern Baptist Theological Seminary,Louisville,KY,USA）

查尔斯·比尔德［96］在他的Hibbert（希伯特）讲座论到宗教改革时是这么说的，“如果把十六世纪的宗教改革看成不过就是用一套神学教义来代替另一套神学教义，或者只是对聲名狼藉的教会弊端和腐败进行清理，或甚至只是让基督信仰回到某种其早期的纯朴和单纯——这样一种对其本质和重要性的认识其实很不恰当。”他希望我们注意到，我们称之为的宗教改革，它对于人类生活所产生的深远改变，要看到它至少影响到了众多不同的行为层面，然后要探究与造成它的广泛影响同样广泛的原因，他自认为，可以在“人类理智普遍的觉醒”中找到这个原因；这个觉醒开始于十四世纪并“在十五世纪不可遏制地逐渐加速”。按照他的观点，宗教改革只是我们所说的文艺复兴在宗教方面的表现。他肯定地说，“文艺复兴的生命在严肃和诚挚的条顿民族的影响之下注入了宗教领域。”他甚至觉得，依他的观点可以蛮有把握地说，宗教改革“基本上不是一个神学的，宗教的，和教会性的运动。”

这样一个表述很显然显得言过其实。而且也很清楚这个不实的夸张是由于在分析上的欠缺。这个分析上的欠缺，究其根源很可能是不完善的价值观。仅只给我们指出在十五世纪发生的人类理智的觉醒并没有揭示宗教改革发生的原因；它只是描述了一个状况。它只是提醒我们，作为人类理智的觉醒的结果，一直存在着对于需要改革的强烈的愿望，而且不断反复地有不成功的要实行改革的尝试；腐败的行为和道德充斥于世，到处都有人完全清醒地看到这些，但却对于改变它无能为力。这样一个结果并没有对我们找出在这普遍的状况之下为何发生了宗教改革的原因有何助益，而多年以来，这样一种状况并没有引发改革。亟待解决的问题是：成就了这样的改革效力的能力是从哪里来的？这样的效力很显然远远超过了在表面上取得效果的那些力量。

没有必要掩盖在那贬抑的陈述形式之下的事实。当然可以很轻蔑地谈论什么“用一套神学教义来代替另一套神学教义”，就好像轻易地以轻蔑的态度来谈论用一套政治教条或卫生教条来代替另外一套似的。这种错谬说法的力量在于把事情保持在抽象的层面。要想知道布丁的味道就要尝一尝。毫无疑问，你可以用事不关己的态度来谈论数码锁的各种排列，并不在乎其实重要的是一种这样的排列和所有其他排列都是不同的——而只有这个排列才能开锁。在宗教改革时，发生了一套神学教义替代了另一套这件事，而这是一套在其中有着应许和生命之力的教义替代了另外一套其结局是死亡的教义。在宗教改革时所发生的，就是以这样的方式，生命的活力开始通过激昂的，奋勇的大众做工，从而使得生气勃勃的基督信仰得到复兴。而这是所有在生命的各个方面出自于那伟大的革命的一切的真正原因，vera causa（真正的原因）。人，无疑，是一直在期盼和寻找“回到其早期的纯朴和单纯的基督信仰。”这恰像伊拉斯谟，基于当时的需要而为自己所描绘的图像。困难在于，与其说他们是受到纯真的初期基督信仰的吸引，不如说他们更是受到他们所知的基督信仰的压制——他们并不真正知道那初期纯真信仰的本质是什么，他们只是在黑暗中摸索。路德所做的就是重新发现了基督信仰的活力所在并把它重新展现给了世界。他这么做就好像一点火星启动了整列列车，我们至今仍感受到那爆裂的力量。

我们坚持认为，宗教改革确实是一系列神学教义替代了另外一个系列。对于路德是如此，通过路德，对于整个基督教世界亦是如此。路德所做是为他自己所做——为了平静他的被唤醒的良心和医治他内心深处的罪恶感——以至他重新发现了那伟大的事实，那是一个罪人所能够知道的所有一切伟大的事实中最伟大的事实，那就是得救是唯独靠着神的纯粹的恩典。哦，你可能会说，但是那是从路德的宗教经验中得来的。不，我们回答说，那是路德在教义上最主要的发现——在发现这个教义之外，和在发现这个教义之前，路德从来没有也不可能有任何他的宗教经验。教给他的是另外一个教义，那教义是被包裹在一个在他那个时代广被接受的座右铭之中：尽量做好，神就会看顾。他一直试图按那个教义生活，但做不到。他简直无法承受。他曾告诉我们他是何等绝望，他也告诉我们，这绝望是如何与日俱增，直到他发现了他的新的教义，正是因此他才得到解脱。那就是，惟有神，并且只有神，在祂无限的恩典中救赎我们，而且祂成就了一切，除了作为得救的罪人和因之从我们的感恩之心发出对我们唯一和独一的救主的赞美之外，我们没有任何贡献。这和原来的那个教义是根本不同的教义，而它对路德产生的作用也是根本不同；一个修士的路德和一个改教家的路德判若两人。而它也对整个世界产生了根本不同的影响；中世纪的世界和现代世界是两个完全不同的世界。把它们分开的就是这新的教义，路德在维滕堡的修道院里所发现的教义——哦，或者他已经在艾弗特了？——在那里细心研读《罗马书》第一章那伟大的宣告：“义人必因信得生”。埃米勒·杜梅格（Emile Doumergue［97］）把这整个故事用一句话总结：“两个根本不同的宗教孕育了两个根本不同的文明。”

路德自己完全清楚他为自己做的，以及他不得不为世人所做的，就是用一个新的教义来代替那陈腐的，无论是他或是世人都无法从其中找到生命的教义。因此，他以一个教师，一个教导教义的教师，一个在其教义的教导中得到荣誉的教师的身份，挺身而出。他不是仅仅在寻求真理；他已把握了真理。他不是仅为这个世界提出一个实验性的建议供它考虑；他所做的——像他喜欢这么称呼的——是“断言（assertion）”。这样一种做事的方式，对于一个有着高雅文化背景的人来说是大大的冒犯。这样的人，譬如说伊拉斯谟［98］，他们所习惯的是人们可以舒适地围坐桌旁，以一种开放的心态，愉悦地讨论问题。伊拉斯谟直接针对路德说，“对于所谓“断言”，我实在是完全没有胃口，以致我轻易就可转向一个怀疑论者的立场，”他自鸣得意地接着说，“只要，无论何处，那不可违背的圣经和教会的谕令允许；而我对此，不论我是否同意，都是随时随地顺从的。”在此，强中更有强中手，他无疑在路德那里遇到真正的对手。伊拉斯谟的这话，就让路德觉得有必要就教义在基督信仰中的地位给他一个他迫切需要的棒喝。路德说，你说你不喜欢“断言”，那归根结底就是说你并非一个基督徒。你把“断言”挪走，你就拿掉了基督信仰。除掉了“断言”，没有一个基督徒能够坚持下去，因为那其实就是直接否定了一切宗教和敬虔，或者就是宣布，宗教，敬虔和每一项教义全是虚无。基督信仰的教义不能和人的观点在一个水平上。基督信仰的教义是圣经赐给我们的，形成基督徒生命存活的形态。

现在摆在我们面前的就是所谓宗教改革的形式原则［99］。它的基本意思就是宗教改革从根本上，像其他一切伟大的革命一样，是思想领域的革命。难道不是有一位先贤很早以前就敦促我们要特别殷勤地保守我们的心（心在圣经里是指我们认知的器官），不正是因为从心发出的就是生命的果效？宗教改革的战斗就是在高举着一面大旗下进行的，这面旗帜上篆刻着“唯独圣经的权威”这几个大字。但是唯独圣经的权威对于宗教改革并非一个抽象的原则。它所感兴趣的是圣经的教导；而唯独圣经的权威就是意味着圣经是一切教导的权威。这自然就是教义；宗教改革人士所发现的在圣经里所教导的，在一切其他教义之上，而且是远高于其他一切教义的，将圣经的教导加以总结的教义，就是在救恩中唯独神的功效。这就是我们称之为宗教改革的质料（内容）原则。虽然在一开始时，它还没有以唯独因信称义这个名字为人所知，但是却从最初就被热情地接受，摒弃了所有人的善工，并且在救赎中唯独依赖于神的恩典。于此，宗教改革活着，运动着，并成为它所成为的；在更高的意义上，它就是宗教改革。

把对不论是教会或是全社会生活之弊端的改进与宗教改革混为一谈，这样一种混淆若不是更可悲的，就是更可笑的。路德从一开始就很清楚地知道他的改革的中心点在哪里，并且从来没有一刻把它的附带的作用与其混淆。事实上，就是在这一点上，把他和同时代的其他改革者们区分开来——其他那些是不能改革的改革者。譬如，伊拉斯谟，他和路德一样，看得不能更清楚了，也和路德一样大声疾呼地指责那个时代亟需纠正的弊端。但是他所设想的改革的任务纯粹是一个负面的。他的改革的基调是质朴；他希望回到那“纯朴的基督徒生活”去，而且作为达到那个目标的手望段，就是——纯朴的教义”。只要有一个搓去外壳的过程，他就感到很满意了；他期盼着通过这个过程彻底地把那些当时裏在外面的壳子除去，露出真正的基督信仰的内核，而那些外壳把这内核掩盖和遮蔽了。他的预设就是真正的基督信仰躺在当时的败坏之下或藏在背后，并不需要任何更新，只需要将其剥离。然而，事实上，当他开始他的剥离的工作时，伊拉斯谟发觉却没有止境。他不仅剥到了骨头，甚至剔到了骨头里面，结果，除了一个所谓“基督教哲学”之外，他的手里空无一物。而那个东西无非只剩下了一个道德主义而已。彼得——卡尼修斯[100]（Peter Canisius）一本正经地对其研究了一番之后，不无正确地称之为“皮鲁斯[101]神学：得不偿失”。路德则从质料之立场对其加以批评，说伊拉斯谟造出了一个“伯拉纠福音”。因此，总而言之，伊拉斯谟当即就显示出，在中世纪的基督教那极其厚重的棉被下躺着的那旷日持久的躯壳无非就是一个光秃秃的道德主义；把这个道德主义拉出来，并冠以“纯朴的基督信仰”就让他自己成了我们当今那帮子人之鼻祖，他们都大声喊叫：回到基督！而他们只是把基督信仰缩减为一个简单的教训：行善，你就可无虑。

与这负面的改革者们形成尖锐对比，路德站了出来，在他手中握着正面的福音；那时他的敌对者们称之为“一个新宗教”，就如现今那些人的后代也这么叫，他们这么叫是完全正确的。他对于纠正弊端并没有那么大的兴趣，尽管如果它们阻碍他的道路，他会坚决地向它们砍杀过去。实话实说，这种不得不做的工作让他略感无聊。把它们挪开，并没有什么纯正的福音可以从下面发掘或释放出来。他知道，他的新的福音，一旦发动，自身即具备能力来消灭它们。在他心里燃烧的就是启动他的新的福音的愿望；用恩典的福音来代替那个功德的福音，人一直在被那个福音喂养。这样一个替换就构成了他的整全的改革。

1520年教皇颁布了将路德驱逐出教会的诏令，内中从他的写作中抽出四十二条加以定罪。路德为此写了一个很详细的答辩，在其中他很清楚地显明，对于他来说，争执的中心是什么。这就是他断言在救赎中唯独神的恩典的功效的那个条文。当然，他诉诸于圣经，但他也没有忽略指出奥古斯丁和他自己的切身经验对他的影响。他嘲笑他的对手们故意做作地要把他们自己和伯拉纠主义分开，因而牵强附会地区分什么合宜（confruity）善行和配得（condignit）善行。他说，如果我们可以靠着行为得到恩典，那么小心地把这些行为叫做合宜的，而加以约束不称为是配得的，其实毫无意义。他大声说，“如果你否认恩典是源自我们的善行但又教导说恩典是通过我们的善行，这中间有什么不同呢？所得到的恩典不是白白赐予而是靠着我们的善行，这种不敬虔的意思仍旧存留其中。因为伯拉纠主义者们也没有教导或靠什么别的善行以至他们可以得到恩典，好像和你们所教导和做的不一样似的。它们是出于同样的自由意志和同样的官能的善行，尽管你们和他们给了它们不同的名称。它们是同样的禁食和祷告，同样的施舍——只不过你们叫它们是与恩典合宜的善行，而他们称之为与恩典配得的善行。在这两种情形之下，同一个伯拉纠主义者仍旧得胜回营。”

我们将会看到，路德为之而大发热心的就是把行为从得救中绝对排除，把灵魂完全投在神的恩典之上。在他快要结束他的论辩时，他充分发挥了他的辩才，让他的对手们无所措手足。“因为当他们不能否认我们得救一定是靠神的恩典时，”他如此宣告，“并且无法躲避这个真理时，于是不虔不敬就要另找出路——假装摆出一副，尽管我们不能靠自己得救，我们却仍然还是可以准备好自己来得到神的救赎的恩典。我要问，如果我们能够靠努力而获取神救赎的恩典，神的荣耀还在吗？难道这是什么小事一桩吗——一个本没有恩典之人却在他愿意的时候有足够的能力获得恩典？因为你把神的恩典放在人的意志之能力之中，这与伯拉纠主义者所说的我们得救并无需恩典有什么不同吗？在我看来，你比伯拉纠主义者更不如，因为你把神必需的恩典放在人的能力之中，而伯拉纠主义者只是简单地否认了这个必需而已。我要说，看起来，完全否认恩典要比靠着我们的热心和努力来取得恩典在虔敬上还要稍好一些，因为后者是把恩典放在我们的能力中。”

这个剧烈的猛攻就为下一个引人注目的宣告做了准备，在那里路德非常清楚地显示对于他自己作为改革者的工作，以及他对于这个论战中附带谈到的一些问题的重要性，他是怎么看的。罗马的教导，不论如何巧言善辩，都是靠行为得救；而他只知道，并且是除此之外不知其他，就是得救是本乎恩典，或者，如他在此所表述的，除了基督和他被钉十字架，别无一物。罗马给他定罪的恰是这十字架，因为他所信靠的正是并唯独是这十字架。关于其他四十一条将他定罪的诏令中的条款，他说到“在所有其他各条中，讲到了教皇，大公会议，完全赦罪状［102］，和其他那些无足轻重的琐事（nugae！），”——他是这么历数它们的——“教皇和他的追随者们的卑鄙和愚蠢也许可以忍耐。但是在这条中，”——即指关于自由意志和恩典——“那是所有一切中最首当其冲，也概括了事情的实质，我们一定要为那些落在悲惨之中的人的丧失理智而伤心和哭泣。”对他而言，正是这一条才是这整个冲突围绕着旋转的枢纽。他希望可以就此有更多更广的发挥。在三百多年里，没有，或几乎没有任何赞许恩典的著作问世；而没有任何一个主题有如此巨大的需要值得加以论述。“我常常想要，”他又补充了一句，“绕过这些无聊的有关教皇的琐碎小事和争吵（nugisetnegotiis），那些都是不仅与教会无益反而会摧毁她的——只来论述这一条。”

四年之后（1524），他这么做的机会来了。伊拉斯谟，在他的那些赞助者们和朋友们的怂恿下，发表了他的文字优雅的著作，《论自由的意志》，从而启动了这个论战。这部书是这位伟大的人文主义者所写的最伟大的著作，文采斐然，语调谦和，论述细腻，引人入胜；而且以圆润的技巧阐述了罗马的教导，反对路德投身其中的教义。一方面，他很坚决地，如果不是从根本上，把自己和伯拉纠与司各脱［103］脱钩；在一处地方，他用很不屑的语气谈到“司各脫这个怒气冲冲，出言不逊的家伙”——而在另一方面，他也和改教家们分庭抗礼——他尤其念念不忘卡尔施塔特（Carlstadt［104］）和路德。伊拉斯谟把自己和按照当时所公认的，他称之为的奥古斯丁主义的教义结合起来；即是那种经院主义的（神人）合作说（synergism），也许与此最接近的形式就是黑尔斯的亚历山大（Alexander ofHales［105］）所教导的，总而言之，很快它就在天特会议（The Council of Trent）上变成了教会的权威性的教义。对这个微妙的教义，伊拉斯谟给与了最吸引人的论述并用他优雅的文笔之美把它编织起来。路德并没有对这部书文字的优美置若罔闻。他说，在这部书里伊拉斯谟的声音对他犹如夜莺在歌唱。但是他要寻找的是它的实在的内容，而不是形式，因此他感到不得不承认，他阅读此书的体验就好像童话故事里的那头狼，夜莺的歌声让它心神恍惚，直到它抓到了那只鸟并将其吞咽，它是片刻不得安宁——此后他只厌恶地加了一句评语：“Vox，et praeterea nihil”（空话连篇，言之无物）。

伊拉斯谟的精妙在路德那里没有起一丝作用。他的愿望——没有任何其他东西可以让他满足——就是清楚和肯定地承认，救赎之工只是唯独神的恩典，而人对此根本乏善可陈。伊拉斯谟不能承认这一点。他的著作的目的实际上就是要证明人在他的救赎之上是有作用的，而且是决定性的作用。他也许可以用最高超的词语来夸耀神的恩典。他也许会抗辩说，他也坚持若没有神的恩典，人不能行出任何善，所以恩典是救赎的起头，是中间，也是结尾。但是当他被逼到墙角时，他就不得不承认，在这“中间”某处，人的行动加入进来，而且在决定他的得救上，人的那个行动是具有决定性的。他也许会把人的那个行动贬至最低。他也许会指出，他保留给人的能力是非常，非常小的一点儿——只是，好像有人说的那样，人必须按那个键，恩典就可以开动了。路德可是不吃这一套。没有任何其他东西可以令他满意，除非全部救赎——每一丝每一毫——都要归功于唯独神的恩典。

路德甚至迫使伊拉斯谟不得不把人在救赎中的作用降到最低，尽管仍然把它维持在一个关键点上，于是给了他加以嘲弄的机会。他说，与其说是用这种权宜之计来逃脱伯拉纠主义，伊拉斯谟和他的那些经院哲学的同伙们实际上把自己更深地扔到伯拉纠主义的大染缸里，成了双料的伯拉纠主义。伯拉纠主义者们起码是对己对人都是诚实的。他们没有耍两面派，用所谓合宜善行和配得善行之间空洞的区别来含糊其辞。他们称铲子就是铲子，很坦白地说功德就是功德。他们没有因着贬低我们在善行中的功德而贬低我们的救赎。从他们那里，我们从来没有听到过什么我们有功于得救的恩典是什么“非常小的，近乎没有。”他们认为救赎是很宝贵的；而且警告我们，若我们想要得到它，那只能是在付出了极高的代价后——”tota，plena，perfecta,magna et multa studia et opera”（完全，彻底，完美，竭尽全力地学习和努力）。路德说，要是我们愿意在此事上落入这个错误里，那起码不要让我们把神的恩典廉价处理，好像什么卑微和可蔑视的东西。他的意思是，这种妥协的尝试，一方面在原则上维持伯拉纠主义，却在另一方面丢失了伯拉纠主义的高尚的道德标准。在恩典和善行之间寻求中间地带，并且自我标榜好像保有了双方，实际上仅仅是一屁股坐在两个板凳之间，什么也没有得到。它像伯拉纠主义一样真正依靠的是人的善行，但又把这善行减缩到一个几乎消失不见的程度。按路德的说法，这种做法就把救赎悬在“某些小事，甚至一无所有上面”，因此它就“否认了已经赎买我们的主基督，比之伯拉纠主义，或其他异端对主的否认更甚。”