04-1恩典神学

《九十五條论纲》及其在神學上之重要性

按：本篇（The Ninety-Five Theses In Their Theological Significance）与下一篇，《宗教改革的神学（The Theology of the Reformation）》均为华腓德教授为纪念宗教改革400周年（1917）而作，分别发表于The Princeton Theological Review，和Biblical Review。2017年由Solid Ground Christian Books重印出版；译者在此感谢Solid Ground Christian Books给与中文翻译之允许。

关于本篇，周毕克博士（Dr.Joel R.Beeke,President,Puritan Reformed Theological Seminary,Grand Rapids,USA）如此写道：

“基础性的文件常常若不是被作为图腾来崇拜，就是被作为稻草人来攻击，而不是就其本身来阅读，研究和正确地理解。

华腓德表明，路德著名的《九十五条论纲》正是处于这种情况。他着手说明，路德的论纲远非只是针对当时一种令人反感的做法而已，而是质疑教会作为灵魂得救的机构这种广为流行的理论”，即宗教改革前教会所宣扬的福音或救赎方式。他接着表明，那些贬低这个论纲，不把它看为是一个神学陈述的人与真相的差距何止十万八千里，甚至可以说他们根本没有读过这个文件。和往常一样，华腓德依赖于他的博学，清晰的思考和优雅而有力的风格。对于那些想要知道宗教改革在一开始的真相的人，这应当是“必读＇之作”。

“一个贫穷的农民的孩子，后来是一位勤奋的学生，谦卑的修士，最后，成了一位谦逊而勤勉的学者，马丁路德已经走过了他的人生路途的一半，那个时候，他决定在一个学术性的争论中对一些宗教观念加以检验，这些观念是当时流行的赎罪券的基础。他在这样做时，自然不乏他的那种当机立断的个性特点，但也因着他的生活中的地位和他的行动在当时的目的，使他不得不有些保留。”［56］保罗·卡尔喀夫（Paul Kalkoff）这个格外全面也格外确切的陈述值得在此引用，因为它马上就使我们对那个《九十五条论纲》［57］有了一个正确的看法，路德为了这个目的把这《论纲》［58］钉在威滕堡城堡教堂的大门上，那是1517年的10月31日，一个决定未来的日子。这位钉上他的《论纲》的路德的形象就鲜明地站在我们面前，如他在这论纲开头这么称呼他自己：“文学与神学硕士，威滕堡大学被授予圣职之神学教授”。路德在文件的开头自己也清楚地给我们指出他所公布的文件的性质，即它由要加以讨论的一系列命题（propositions）所组成，为了阐明与它要处理的主题有关的真理——简言之，我们在此要处理的是一篇学术性的文件，是为学院中的教师预备的，主要是为了学术的目的。《论纲》后来变得超过了它本来的样子，但仍然是基于这个基本事实。当然，我们要领会到这位神学教授之风范；他对于大学在社会机体中的作用的看法；以及在他心中燃烧的对真理的热心。但是在这么做的同时，我们也不要看不到，作为一位勤奋工作的神学教授，在这《论纲》中，他是在从事与他合宜的学术工作。而更重要的是，我们也一定不要忘记，这个《论纲》所要讨论的事；正如卡尔喀夫正确地描述的那样，这些宗教观念构成了赎罪券［59］交易的基础。要是在心目中没有完全把握这些就会引起许多混淆。这也许就是造成阿尔弗莱德·柏鲁默（A.Plummer）的荒谬的观点的原因，他说，“路德开始只是要抗议由名声不好的人来出售赎罪券。”［60］只要稍稍浏览一下这个文件，就可以知道这种推论是不可能的；不过，这个推论并不比菲利普·沙夫（Philip Schaff）的推论更荒谬，后者认为这个文件其实并不是反对赎罪券，而只是“反对对它的滥用。”［61］——对此，柏鲁默作了如下阐述，“路德并没有谴责整个赎罪券的体系，他从来没有对教会有权在这世上以告解这个形式实施免除惩罚有何异议。”［62］把整个赎罪券的系统看成是放宽对自古以来按照正当理由强行告解的习俗的滥用——如当时所宣称的那样，是对整个系统抨击得太过激烈了。

对于这个《论纲》在解读上普遍地缺乏鉴别力实在令人咋舌。例如，不太容易理解是什么使得托马斯·马丁·林赛（Thomas Martin Lindsay）［63］说，它们“简直很不像是对一个神学教授能期待的那样。”他告诉我们，“它们缺乏神学上的定义，而且包含了太多的，本可很容易避免的重复。”他把它们说成是一个简单而无头绪的大锤子，直接对着教会的弊端就砸了过去，就好像一个和老百姓关系密切的人，他听到关于那些售卖赎罪券的人所说的话的报告，感到震惊，想要和为那些家伙辩护的说法对着干，因此就出来说了一大堆话。没有人知道林赛对于一位神学教授应该写什么有何种预期。不过显然，他认为这些《论纲》既缺乏神学见解的深度，也没有在发展其主题上有什么严谨的逻辑。但实际上，它们构成一个最具重要性的神学文件，建立了一个完整和组织严密的论证，不仅仅是反对赎罪券交易的滥用，甚至也不是仅仅针对赎罪券的理论，而是针对整个救赎过程的司祭性（sacerdotal）的观念——赎罪券就是由此产生并付诸实施的。对这件事的一般性的议论是保留至该文件的最后，并且在那里呈现时，并非为其本身，而是作为对神学性结论的目的的辅助论证。埃德沃·柏瑞特克（Eduard.Bratke）是对的，他力主这个《论纲》有其独特的神学上的特征。他很正确地说，它们是“神学检视上的一个科学的尝试。”路德发表它们的目的很清楚是正面的。柏瑞特克正确地指出，“并非弊端，亦非忏悔之教义，而是获得救赎之教义，并且正是为此，路德为了他自己的利益，也为基督信仰的利益，抓起了武器。”［64］

不过，也许伯恩哈德·拜斯（BernhardBess）［65］给我们提供了一个在处理这个《论纲》时，不应该做什么的更加典型的例证。他希望能够证明它们在宗教改革上的重要性，但他却很难发现这一点。他说，咋看起来，它们似乎并不是很重要。每一个第一次读它们的人都会感到很失望。即使是那些对那个时代的神学语言很熟悉的神学家们也会感到很难对它们形成一个很清楚的看法——它们否认什么，它们又肯定什么。这个文件里到处都是些试探性的问题，欲言又止的推论，句子听起来更像要小聪明的谈吐（bon mots），而非一位学术界的教授应有的仔细掂量过的词语，那些引述不过就是些冗词赘句，等等；而那不多的对于基督徒的真正的忏悔和罪得赦免的清楚和鲜明的主张，都埋在上述那一大堆东西下面。你可以找到所有七七八八的东西，就是没有一个很清晰，深思熟虑和坚实的宣称，即一个人他深知他在做什么。很自然，在这些情况下，别人很难领会路德在心里想得是什么，要在此说些什么。一个普通人在第一次读这些命题时，除了对于在这里对宣讲赎罪券有关的弊端定罪之外很难看到别的。而有一些有学识的神学家们，他们因为实在看不出这里有些什么东西，只好觉得不得不在此之外寻找路德发表这些东西的动机。天主教的人士就觉得这是一个奥古斯丁派的修士对道明派修士特策尔（Tetzel）的嫉妒造成的［66］。或者，特策尔所提供的赎罪券使人不再对保存在维滕堡城堡教会的那些圣物表示尊重了。而抗罗宗人士则被逼得退回到那样一个说法，就是路德只是在攻击特策尔宣传上的巨大的滥用职权——不过，更好地检验一下就说明这些所谓滥权并不存在：特策尔其实并没有超越他的职权。奥古斯特·威廉·迪耶考夫（A.W.Dieckhoff）不得不越过特策尔，他发觉路德对赎罪券的攻击的基础在于不完善痛悔（attrition）的理论渐渐甚嚣尘上，这样一来，所有诚恳的悔改被破坏，而且罪和救赎就被轻看以致道德上的严肃性就在全地枯萎消亡。其他一些人，拜斯是其中之一，则更要注意到对一般的赎罪券和圣年大赦（the Jubilee indulgences）之间的区别；而路德自己受到圣年大赦的很大吸引。如坡耳兹的约翰（John of Paltz）所说，圣年大赦已经变成一个新的圣礼，而且是如此有力的圣礼，以至要威胁到把整个教会的救赎功能都吞进去了，并且要以它来代替福音，代替十字架。无疑，我们在此是沿着一条正确的却是很窄的路径在行进，而且我们走得不够远。我们一定要区别路德在提出抗议时当时的情况和它真正的动机和主旨。无疑，当时的情况是在路德的周围，特策尔对圣年大赦的宣传。但是路德被呼召要做的，不仅是与这个宣传圣年大赦的特殊的事件有关的弊端，或者只是与其宣传有关，或者只是在一切赎罪券中的特别的圣年大赦，或甚至只是赎罪券的整个理论；而是在当时普遍流行的对于教会作为救赎之机构与灵魂得救之间的关系的理论。因此，《论纲》就不仅是一个反对赎罪券的宣告，而是反对司祭制度的宣告。也因此成为宗教改革的一个重要的行动。路德也许可以压制随着宣传赎罪券而产生的弊端却仍然保持其忠诚的教皇分子的身份。他也许可以完全拒绝圣年大赦，in toto（全部），和事实上从十三世纪以来在教会中发展起来的赎罪券的全部理论，但仍然是一位忠实的天主教徒。但仍然是一位忠实的天主教徒。但他的斧头劈下去的那条线却远不止于此。他作为一位福音派，站出来质疑并反对整个天主教体系的基础。

是的，这一系列命题可以是因着反对宣传圣年大赦而产生的，部分原因也可以是这些赎罪券的特殊性导致的。它们中间包括了忏悔的圣礼，而反对它则不仅在于当时的情况，更是在原则上，其中包括拒绝了那种救赎之观念，悔改之圣礼就是这种观念的重中之重。路德在第36和37条中确定了这整个《论纲》的最终之命题：

“（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。（37）任何活着或死了的真基督徒，即令没有赎罪票，也都分享基督和教会的一切恩惠，这些恩惠是上帝所赐的。”——直接地宣布包括在这些“赎罪票”之中的整个救赎的司祭功能全无必要；路德断言，与此体系分开的得救才是正常的得救。因着把教会在得救中的功用减至一个纯粹牧养和宣告的职能，他就将有罪的灵魂直接与神面对面，而且将其之救赎归于祂的白白怜悯。

因此在这里呈现出《论纲》作为宗教改革之行动：它们是大胆的，令人震惊的大胆，并且是有力的，令人震惊的有力；对救赎的福音教义的断言，它体现在一个探究的，简洁的，并且严密编排好的对司祭制观念的驳斥里面，在司祭制观念这个基础之上就建立了赎罪券交易的大厦。当沃尔特·考勒（Walther KÖhler）宣称我们必须认识到，正是这一点是路德《论纲》的基本观念，这也正是他所指：“信徒从教会组织的监护下得到解脱”；他还说，“因此就他而言，神进到了最前面；只有祂自己才是死亡与生命之主；而教会降低到只是一个神在这世上的有限的代理人的职能——只是在那里，并不在任何别的地方。”他继续说到，“最影响深远的后果就是路德击打了教皇的王冠并涂抹了他关乎到灵魂在此世与来世得救的高傲的自负，并且取而代之，神与灵魂享有个人的交通，在这完全的相交之中就打上了内心与灵性的印记。”朱莉叶斯·考斯琳（Julius KÖstlin）以其惯有的清晰与平衡论到这整件事——虽然在谈到这时比《论纲》本身稍微更宽了一些——当他描述以赎罪券的争议为标志，路德的见证之发展时，他这么说：“迄今为止，他一直宣告在基督里因信得救，反对所有人的功德，而到了这时，他也宣告反对一个外部的人为的教会中心主义和僧侣制度，他们的行动代表了传布救赎本身之条件，而且在他们自己并通过他们，甚至并不需要信心，就可以使他们所代表的那些人得救。”[67]

在这些情况之下，沙夫教授怎么能够说，这《论纲》，“更是天主教的而非更正教的，”[68]这简直匪夷所思。不错，他的确在下一页加了一句，“虽然体裁是罗马性的，但其精神和目标是更正教的”；但是那并非恰当的更正。《论纲》绝不亚于是一个，从负面意义上说，反对司祭制度，从正面意义上，则是福音的宣言。当然，其中还有一些“从罗马主义残留”的东西，因为路德尚未从他的思想体系的表层更深入下去。他在若干年后谈到自己时说，在那个时候，这些“罗马主义的残余”使他仍然被裹挟在罗马专制的巨大的迷信之中（1520），而且作为一个狂热的教皇分子，在有关教皇的教条中陷得如此之深，以至他甚至可以谋杀任何一个对教皇不顺从的人（1545）。但是这些强烈的表述毋宁说更是他见证了一个教皇主义分子如何看待一切之可怕，而不是对他在发展他的更正教主义的过程中在1517年所达到的阶段的公正的评述。毕竟，包括在《论纲》中的“罗马主义的残余”非常之少也很淡薄。路德还没有准备好在一切方面拒绝赎罪券。他仍然相信炼狱。他仍然对建制的教会有着极大的尊崇；他对神甫的功能评价仍然很高；并且尊重教皇作为教会圣统之首脑。的确，甚至可以从《论纲》中引用某些句子，如果孤立地看，令人吃惊地酷似罗马教的东西。在此，我们就想到，例如，就如第69，71和73条。而我们要看到这些是相连续的单数。那是因为它们不过是条件从句，为了链接的结论句扫清道路，而断言之要旨是在结论句中。

路德的论辩在此进入一个阶段，他看到对于宣传赎罪券的弊端的控诉。他确实地宣告，“（69）主教和神甫必须礼恭必敬地接纳教皇赎罪票的代理人。“但是那只是让他更有力地加上，“（70）但是他们更必须运用耳目，好叫代理人不至于宣讲自己的幻梦，而不宣讲教皇的使命。”的确，他宣称，“（71）若有人否认教皇赎罪票的效力，他应该受咒诅。”但是这只是让他对相反的一面更有热情：“（72）但那反对赎罪票贩子的胡乱宣讲的人，乃是有福的。”如果他同意，“（73）教皇对那些用图谋破坏赎罪票交易的人加以威胁，乃是适当的。”那么，他更要补充：“（74）但他对那些藉赎罪票为口实图谋破坏神圣之爱和真理的人，更要加以威胁。”如果在这些论述中路德显得赞同赎罪券的有效，那更要怪罪于他的对立性论辩的修辞手法，而非他的教义。这些条件从句实在是修辞上的让步策略，只是为了把他在结论句中的相反的断言如锤子般砸下去。路德已经把赎罪券之功效减低到只是纾解教会告解礼，而且把教皇赦免罪的权力变成只是纯粹的宣告功能。“（5）教皇除凭自己的权柄或凭教条所科的惩罚以外，既无意也无权免除任何惩罚。（6）教皇不能赦免任何罪债，而只能宣布并肯定罪债已经得了上帝的赦免。那留下归他审判的，他当然可以赦免。他若越过此雷池，罪债便仍然存在。”这第5，6两条把司祭主义连根砍断。

我们也要小心，否则会被路德有些随意地使用他的术语所误导。他坚持使用的“赎罪”，“宽恕”等，并不是指他所生活的世界上实际存在的赎罪券——他认为那是极大地败坏了真正的赎罪——而是指他愿意接受的有效的赎罪，即疏解教会强制的告解；而且他反复地说，就好像起码出于善意的判断，那才是教宗的意愿似的；或者，应该这么假定——也就是说那才是教宗所授权的赎罪券。更进一步来讲，他一直在讲的“教皇”，并非那实际的教皇，而是那应该如此的教皇；也就是说，是一位代表着并特别与教会的信条（Canons）合一之“公众人物”。因此，当他在第42条里宣告“基督徒须知，教皇并无意将购买赎罪票一事与慈善的行为相比”时，他后来在《解答》（1518）一文中解释说，他的本意其实是信条其实并没有把这二者相提并论。他说，“我理解教皇作为一位公众人物，就是说，他通过信条讲话：没有一个信条曾宣告过赎罪券的价值与慈善之行为相等。”［69］在稍微前面一点，他曾特别明显地就第26条这么说，“我对于什么让教宗高兴或不高兴一点儿也不在乎。他和他人一样不过就是一个人；有许多教宗，他们不仅很喜欢错误和恶行，甚至那些滔天罪恶。我倾听教皇是他作为教皇；也就是说，当他就信条并根据信条讲话时，或者，当他根据大公会议来做决定时，而不是当他按着他自己的想法讲话时——因为我不想被迫地，和某些对基督的认知有缺陷的人一样地说，朱利安二世［70］对基督徒所犯的血腥的罪行就好像一个敬虔的牧者对基督的群羊的善行似的。”［71］所以，对于路德来说，教皇不过就是一个行政长官，并非什么我们可以称之为的一个称职的统治者，倒不如说可以称为是很有限的执行长。他划清这个界限，不是在教皇以其职权，ex cathedra，与以其私人身份讲话之间；倒不如说是在教皇自己和他根据给他的授权而讲话之间。只有当教皇根据给他的授权讲话时，他才是教皇，而路德在他的《论纲》中反复提到的“教皇”，是他从信条中找到的“教皇”，他所拒绝的是这实际生活中的“教皇”，因为他的作为并不符合信条。对于他来讲，教皇并不是什么权柄，倒是权柄才是“教皇”。

路德发觉，要把自己和大公教会系统分开，对他最难的是神甫之护理的权柄，而神甫是代表神对软弱和颤抖的灵魂的护理。此《论纲》清楚地宣称灵魂得救全然单单依靠神的恩典，这最具决定性地呈现出它的的福音主义的力量和单纯。但是路德却无法摆脱那种情感，就是在某种程度上，神甫在实施这个救恩中发挥着一个中间人的作用。这种感受特别在第7条中表达出来：“上帝赦免人的罪债，未有不使那人在祂的代表神甫面前凡事自卑的。”在他的《解答》一文中，他进一步阐述这一条时，对于神甫在救赎中所扮演的角色，并没有发觉有什么更基本的东西要说。当尘埃落定之后，他只说了这么一句：“因此，神的饶恕行出恩典；而神甫的饶恕，平安而已。”［72］我们可以没有神甫而得救，但是我们需要他的看顾从而知道我们得救了。灵魂觉醒的罪人，即使是单靠他觉醒这个事实，亦不足以使他相信他——甚至他——也被赦免，他需要神的代表，神甫，作为中间人来使他得到确信。此处的麻烦在于，路德仍倾向于，如果不是混淆了的话，把这两件事放到一起，因此他觉得，得救本身尚未完成，直到它不仅在天庭（foro coeli）也在良心的法庭上（foroconscientiae）得到确据。他说：“罪得赦免和恩典的赐予还不足够，还必须相信已经得到了赦免。”［73］他说，你说神甫是赦免罪的必不可少（sine qua non）的，或其他什么宽恕罪的原因，对他而言并无不同：要紧的是，不论如何，在考虑到罪和罪疚的赦免时，要有神甫的宽赦。

不过，他并无所谓圣事的“客观效力”（opus operatum）；尽管他把救赎中的神甫宽赦的作用扩大了，他还是把神甫牢牢地放到一个仅仅是护理的位置上。总而言之，不是神甫，不管他拥有何等的权柄，而是人自己在宽赦中获得的信心才能带给他赦免。他宣称，“你能获得的平安的多少，取决于你对祂所应许的话语的信心，“凡为我和福音失掉的，—–·因为我们的平安是基督，只在乎信心。要是有人不信这话，他也许能被教宗亲自宽恕百万次，而且向着全世界忏悔，他也仍然永远没有平安。”［74］“赦免不在乎神甫，而只在乎基督的话；神甫也许会为了得到好处或荣誉而做什么——你是不是没有虚假地寻求赦免并且相信基督，祂给予你祂的应许，虽然祂赦免你不过是举手之劳，但是你仍然要以信心接受赦免—–你的信心全盘接受这赦免。基督的话语，以及对此的信心是何等伟大。”［75］“据此，正是通过信心我们被称义，也正是通过信心我们被带入平安——不是因着行为，补赎或忏悔。”［76］因此，在这里并不缺乏对于得救是本於纯粹的恩典，并因着信心的信息。在此他只是努力把得救的实际经验与教会的事工以某种方式联系起来。不过在此潜藏着一个倾向，就是把救赎本身和得救的确据混淆了。这两种观念仍然存在于路德宗的教会中。

和我们刚才所评论的思想一致，对于路德关于福音性的悔改之观念这个部分不应该一带而过。这个观念在某种程度上是《论纲》的占主导地位的思想。根据路德，基督徒是一个悔改的罪人，而且就其本性来说，既然是一个悔改的罪人就一定会继续在悔改的剧痛中受苦。这些剧痛逼使他更要治死肉体并变得更加渴求受苦，他体认到那是与他合宜的生命之要素。路德把受苦作为一个基督徒生命的标记，他如此强调这一点，以至于的确有些时候把他说得好像在追随神秘主义者的风尚，让人觉得受苦本身就是好事。例如，沃尔特·考勒就大叫，“生命之全部就是赎罪！不是仅仅要按教会所要求的那样常常忏悔，不，基督徒的全部生命就是一个巨大的死亡过程，“治死肉体”——直到灵魂在死亡中离开那肉身的栖息之所—–在这个彻头彻尾的个人宗教信仰中，偏向于神秘主义是显而易见的。”［77］不过这是一个误解。路德并不是在谈论人作为人及其本性；他是在谈论罪人觉醒到他们的罪，以及他们在觉悟到罪恶和污秽的重负之后那必有的经验。他给我们的不是一个抽象的关于生命的哲学，而是他对于基督徒生命的特殊的理念。他说，这必定应是一个在赎罪的痛苦中的生命。在《论纲》的奠基性的开场白中，他就已经指出，受苦，悲伤痛悔之苦，必当属于每一个罪人，只要他还是一个罪人——只要他还是一个悔改的罪人。若没有这种负疚感，就不会有赦罪（第36条）。有了它，这个受苦的人生就没有休止。正是这个得救的过程带来痛苦：没有一个人，在他得到生命之时，除了“十字架，死亡和地狱”之外，还能够期望他外面的人能有什么别的（第58条）；他也不期望逃离这些，反而迎接它们以至成为他的平安（第40，29条）。于是，在宣讲“十字架的虔敬”时（第68条），路德最终来到《论纲》中那些奇妙的结束性的条款，在那里，他对那些叫喊“平安，平安”而实际上并没有平安的人发出了一个咒诅，而对那些呼喊“十字架，十字架”之人则宣布了祝福——尽管对神的儿女们这并非真正的十字架——他宣称，基督徒必须奋力追随他们的元首基督，经历痛苦，死亡，和地狱，而且只有经历如许的苦难才能够进入天国——他补充道，而非扑向赎罪券以“确保平安”。虽然这里有一种效法基督（imitatio Christi）的意思在内，但不是在其神秘主义的意义上。毋宁说是在一种更深的信念的意义上，就是基督徒的生命是一场战斗，一场斗争，一个艰苦的工作；并且是向着那赎罪券制度的整个潮流愤怒地厉声呼喊，那个潮流使人心涣散，放弃斗争，意志麻痹，落入致命的酣睡之中。路德并非在此幻想着用人的苦难或工作来换取天堂。他心里有一个基督徒。他在谈到此人要走过的路径，这个人在他的新生命中将要一直走完他的旅程直到最后的福分。很显然，他绝无意要在救赎了他的恩典上“躺倒”。在他眼中，基督徒的生命是付出艰辛的道德努力的生命。他标榜的那种“被动”的救赎却全是主动之行动。

对于一个诚挚的心灵来讲，赎罪券制度最重大的冒犯就是它缺乏道德的诚恳。在一个靠行为得救的制度里面，它演变成一个权宜之计，于是可以逃避行为但却无论如何地保有救赎。当然，“行为”不可能完全被逃避：一定要有个什么东西来替代它们的位置并代表它们。靠行为得救的制度所要求的就是那么多。那个什么东西就是钱。年轻的弗雷德里克·麦克姆（Friedrich Mecum，他的另一个名字麦克尼乌斯

“Myconius”则更为人所知）的经验在此能给我们很好的启发。作为一个18岁的年青人，他听到特策尔宣讲赎罪券，那是1510年在安娜堡（Annaberg）。他非常受到感动，愿意拯救他的灵魂。可他没有钱，要是他不曾读到张贴在教堂大门上的告示。其上宣布从今以后，教宗的意愿是赎罪券应该以更低的价格出售，甚至实际上作为恩宠无偿地给予那些无力购买之人，那会怎么样呢？他去到特策尔的住地向他请求。他见不到那位高级特使本人，但在前厅的教士和听告解司铎向他指出，赎罪券是不能白给的，而且即使给了他，也不会有效。它们只对那些伸出祈援之手的人才有效。他可以出去向那些虔诚的人乞讨，哪怕只是一个铜币或六个芬尼——他可以起码买一张赎罪券。这不仅仅是骨子里的冷酷无情。这个制度的内在本质就是如此。赎罪券是放宽了的补赎，而补赎是偿付：也许可以少付但不能完全都不付。在这一切之下就是这样一个基本主张，得救必须要有付出；问题只在于价格。赎罪券因此冒了出来成了规避一个人的灵性和道德欠债并以最便宜的价钱保证永恒的福祉的伎俩。

我们无需在此坚持聖年大赦的特殊性，路德对此最关注，而且它的特征包含了其本身就是忏悔圣礼。所有的赎罪券在它们发展起来的的形式上都成为僧侣制度的一部分并且掺入忏悔圣礼。它们不是提供给异教徒的，而是提供给基督徒的，给那些已经受过洗礼并且能够得到通常的圣灵的保守之人。包含在它们之中的基本观点——它们事实上是这观点的最终表现——就是教会的职能也许要被请来不仅作为补充而且要占据个人宗教和一般道德之责的位置；因此他们把房角石放在僧侣之宗教虔诚之上。这么说也许稍嫌不雅，即是说在这个制度里一个人也许可以花钱买通上天的路，他可以买到罪的豁免，他甚至可以讨价还价，得到犯罪的许可。但是不论怎么耍手腕都要避免直话直说，在理论上和在实践上它就是那么一回事。洗礼，忏悔，赎罪券——这三者在一起就给人提供了一个方法，可以通过教会的职事而逃避他的任何罪——不论这罪是与生俱来的还是自做的——所带来之罪恶的后果；而且只需要在礼仪上走个过场并且花上些小钱即可保证他自己得到无需功德的救赎。凡接受过洗礼的人就被带到恩典的状态并且通过忏悔而保持在恩典中——而且立即生效，为了让软弱的灵魂得到安慰并且为了教会之权能，忏悔的功效被高举，哪怕这是有瑕疵的悔罪，而且用简单的不完善的痛悔来代替之。于是不仅对他们的罪的永远的惩罚的职能被缓解了，而且赎罪券现在就进来解除对人的暂时的惩罚。一旦永远和暂时的惩罚都没有了，就无必要有什么罪疚感，地狱和炼狱也都被废除掉，罪疚一事自会迎刃而解。因此，一个受过洗礼之人——所有在教会权势范围内之人都是受过洗礼的——只要忏悔以求赎罪，譬如，在每一个复活节买上一两张赎罪券，就可安稳无事。教会会料理其余的一切，除了每年忏悔一次并且让几个小钱在钱箱子里面叮当一响，他实在无需付出什么。阿道夫汉纳客（Adolf Harnack）把这事如此加以概括：“每一个服从于天主教会之人····可以保证从永远和暂时的惩罚中得救——只要他行事精明并找到一个圆滑嫺熟的神甫。”

这正是特策尔兜售赎罪券吸引人的地方，它给了购买者为他自己忏悔的权利和让这个忏悔者自己宽恕自己。因此他们就使他从所有的惩罚中确定得到豁免。说起来是何等奇妙，赎罪券的卖家不仅仅满足于售卖天上的公义，他们还要售卖地上的公义。的确，路德在他的《解答》一文中有这么一段［78］，否定了“教宗可赦免根据民法所施行的民事或甚至刑事犯罪”，但他加上一句，“教宗之特使其实在他个人在场的情况下确实这么做了。”在另外一处他表露了他为什么不认为教宗应当为这个罪行负责，他说，不应该假设“教宗”有赦免民事责罚的权力，因为假若那样的话“赎罪票就会在全世界废除了绞刑架和刑具台”——即是说，废掉所有对犯罪的惩罚。实际上，事实与路德所想很不一样，教宗的确颁布了赎罪券，恰恰包含了这样的规定，特策尔所兜售的赎罪券里就包括这一种。亨利·查尔斯·李（Henry Charle Lea［79］）对此事是这么说的，因此规避所有俗世的法庭的权利“就委托给了赎罪券的私家卖主，他们把对犯罪的豁免带到每个人的家门口。特策尔和他的同伙们售卖的圣彼得赎罪券就属于这一类，买主不仅被从所有的属灵性的惩罚中得到释放，而且免除了一切俗世的或刑事的惩罚——幸亏宗教改革来了，防止了教皇把一切正义，不管是人类的还是属天的，都变成在市场上公开出售的商品。”［80］。