10-1加尔文的人生智慧

第十章、基督徒生活中的律法和自由

没有什么人像加尔文及其属灵后裔一样，既被指控为律法主义者，也被指控为放纵主义者。加尔文对律法在基督徒生活中的角色有什么见解呢？他又是怎样协调基督徒的自由和基督身体中的爱的益处呢？

律法和福音

奥古斯丁的论著《字句和精义》着重指出，神以不同方式，借由他的道，即“律法”和“福音”，施行审判、赐下恩典。而对后来的解释者来说，福音就是新约，或者“新律法”。他们常常说到“福音的律法”（the law of the gospel），进而也常常说，基督的命令比旧约律法要容易遵守。

与路德一样，加尔文发现，律法和福音的这种混淆是中世纪信仰和实践发生错谬的根本原因。他说：“那些不明白这些教导之人幻想基督是另一位摩西，是福音律法的颁布者，为要补充摩西律法的不足。”——“这种说法在许多方面是极有害的。”[1]信徒要爱神、爱邻舍，不过，“他们无论做什么，也达不到律法所要求的完全”。“如果以律法做准绳，那么，无论自己想要做什么，都会被咒诅。”他们最好的行为都是不完全的，仅就这一点来说，倘若放在神公义的审判台前，也会被判为“律法上的过犯”。[2]

加尔文还援引了梅兰希顿提出的律法的三重功用：（1）在神的审判面前控告我们，证明世界有罪；（2）提醒所有人，甚至是非基督徒，他们应当遵从写在他们良心上的道德律；（3）引导信徒走感恩之路。[3]

律法的第一重功用，旨在“剥夺我们对自身之义的倚赖，使我们接受[神的]恩典之约，逃向基督，因基督是律法的总结”。[4]律法是良善、真实、正确的，我们则不然。因此，谈到是否能让良心确信神的恩惠这个问题的时候，律法与福音截然相反。“因为保罗的话永远有效，即律法和福音的区别在于：后者不喜欢前者以行为为条件应许的生命，而喜欢出自信心的生命。还有比这个对照更清楚的吗……？”[5]如果我们所谓的律法是圣经的前五卷书，那么律法当然也包含福音。不过，如果我们指的“仅是[摩西的]职事所特有的那一部分，由律令、奖赏和惩罚构成”，那么律法与福音完全不同。摩西职事的宗旨所在，是要让神的百姓——

对自己的义绝望，从而逃往充满神恩的避难所，也就是逃向基督。这是摩西管家职事的目的或初衷……

只要律法这个词这样严格使用，摩西就暗示了与基督对立；因此我们必须思考，律法既然应与福音区分，它到底包括什么。[6]

加尔文与路德一样坚持认为，在阅读、宣讲、解释圣经时，区分律法和福音极为重要。在《罗马书》10:3—7中，保罗的意图是，再次“表明律法之义和福音之义的差别极为巨大”。[7]

加尔文说：“福音的话语足以安抚心灵，使我们的救恩确定无疑。”“我们要明白律法和福音的差别，由两者的不同可以推知，就像律法要求的是行为，而福音只要求我们用信心领受神的恩典。”[8]律法是面镜子，照出我们的罪，将我们驱向基督。[9]律法只会告诉我们“我们所亏欠于”神的，“除非我们完全顺服他，否则便毫无永生的盼望，若我们在某一方面有丝毫偏差，将受到神的咒诅”。[10]我们是有罪的，所以“律法的生就是人的死”。[11]“律法的独特职能就是将良心召唤到神的审判台前。”[12]律法的宗旨不是要使我们的心趋向敬虔，而是揭示我们的悲惨，使我们逃向基督。

加尔文甚至认同路德的名言：“律法无非咒诅。”比如，他在传讲《以赛亚书》53:11时说：

律法只生出死亡。它加重我们的罪责，激动神的愤怒……神的律法在说话，但并没有归正我们的心……因为神并没有在福音中说，“你必须做这个，你必须做那个”，而是说，“要相信我的独生子是你的救赎主；要接受他的受死和受难来医治你的疾病；要投入他的血中得洁净。”[13]

加尔文还促进了改革宗依照“两约”区别律法和福音这一做法的成形。在他看来，“两约”就是“律法之约和福音之约”。“两约就是两个母亲，生出来的孩子也各不相同；律法之约生出奴隶，福音之约生出自由人。”[14]从这个意义上说，“律法所能做的无非咒诅。”[15]在《加拉太书》第3章，保罗“以矛盾之事为论据，因为同一个源泉不可能既出热水，也出冷水”。“律法将所有人置于咒诅之下。因此，到律法中求福分是徒劳之举。”[16]

福音是“使人重生的工具，白白使我们与神和好”。[17]“福音的应许是白白、完全倚靠神的怜悯，而律法的应许乃是倚靠遵行律法。”[18]即便作为信徒，“这一点我们也要终生倾听”。我们一定要敏于分别律法和福音，不然又会回头指望行为，良心会因而永远困惑不安。[19]即便是被称义、重生的信徒，也不能靠遵行律法作为蒙神喜悦的确据。[20]

第三重功用：来自神的生活智慧

加尔文列出律法的三重功用后，进而探讨了第三重功用，认为律法的第三重功用是在道德层面引导我们。他说：“律法有劝诫信徒的力量，但这种力量不是用咒诅来捆绑良心，而是一再地激励他们，使他们摆脱懒惰，并且掐醒他们，使他们意识到自己的不完全。”他又补充说：“不是说律法不再吩咐信徒去做正确的事，而是说律法对信徒来说跟从前不一样了；律法不再以恐吓和搅扰的方式来谴责和毁灭他们的良心。”[21]加尔文认为确据等同于信心：相信福音就有保障。虽然加尔文的某些后继者强调，要严格自省，发现拣选的标记，“加尔文则不同，他常常将信徒引向圣经和圣礼，使他们确信，基督已经为他们死了”。[22]

不过，警告信徒在坚固良心的事上不要给律法留任何余地后，加尔文随即又说：“但我们也不能因此推断：对于信徒而言，律法毫无用处。律法不断教导、劝勉和激发信徒行善，虽然对于信徒的良心，善行在神的审判台前与他们的称义完全无关。”[23]律法是好的，但律法的职责很明确。律法告诉我们神的圣洁对我们有什么要求，但并没有给我们满足这些要求的能力；律法显明了神的公义，但并不具有使人称义或使人成圣的能力；律法并不能让我们的良心确信神恩待我们，因为我们的良心总是有亏欠。跟随基督、效法他榜样的呼召是律法，不是福音。作为对已经借由基督归给自己的义而称义者的一项命令，这样的呼召是良善而智慧的。而如果是作为在神面前变得公义的一种方式，这样的呼召纯粹是在定罪。如果我们的得救在于效法基督的样式，那最让我们绝望的就莫过于基督的样式了。在基督徒的一生当中，福音始终是平安的源头，无论是在确据和成圣的事上，还是在信心和称义的事上。

不过，正因为如此，对加尔文来说，律法的第三重功用——亦即作为对我们生活的道德指引——是“主要的功用”。[24]在司法意义上，亦即在律法之约意义上，我们不在“律法之下”。[25]如今，“律法不是严厉的监工，要求人完全满足它”，律法只是指出“我们一生应当奋斗的目标”。[26]但凡有人讲道，劝勉信徒要更加忠信，好像这是确保神恩待的条件，加尔文都强烈反对。加尔文说，信徒不但要“留意其中的诫命”，

也留意神施恩的应许，唯有神的应许使苦变为甘甜。若律法只强求人的顺服和威胁违背它的人，并以惧怕搅扰和为难人，难道有比这更令人反感的吗？大卫特别表明他在律法上看到中保，因为若没有这中保，就毫无喜乐和甘甜。[27]

我们再次看到，“虽可区分却不可分割”的原则在起作用。律法和福音绝不可混淆，但也绝不能分割。

发现神的旨意

因此，在第三重功用上，律法是学习神为我们的生活所定旨意的“最好的工具”，也劝勉、激励我们去顺服。[28]即便是律法的威胁，也在提醒我们，我们罪恶深重，如此一来，我们就会逃向基督，唯独紧紧抓住基督，并想到自己的责任。正是因为律法本身不是我们与神和好的原因，它如今才能作为一贯的引导，帮助我们过感恩的生活。命令、呼召我们顺服的神，也是使我们称义、除去律法的恐吓的神。因为对于那些唯独在基督里称义的人来说，律法是朋友，而不是敌人。如今，神并不是从西奈山向我们晓谕律法，有电闪雷鸣的威胁，而是从锡安山晓谕律法，在那里，审判的宝座已经变成了和平之家。

虽然路德和加尔文各有侧重，所见也有细微差别，但我们也应该警惕，不能认为两人在这个问题上针锋相对。路德的《驳反律法主义者》（Against the Antinomians）肯定律法，认为分割称义和成圣，就像罗马混淆称义和成圣一样，是异端思想。首先提出“律法三重功用”的是梅兰希顿，《协同书》用来直接肯定第三重功用的篇幅，要多于改革宗的相关信条和教理问答。[29]赫塞林克（Hesselink）的结论是充分的：“在这方面，除了侧重点有别，严谨程度不同，加尔文和路德并无明显差别。”[30]

从第一重功用上说，律法作为审判的话语如雷电般从天发出。从第三重功用上说，律法像父充满慈爱的手搭在我们肩上，引导、责备、劝勉我们。因此，神的管教绝非他发怒的记号。无论他加诸我们什么试炼，都不是对罪恶的报复，而是他父亲般的训练。“因为神熬炼信徒时，所想的不是他们配得什么，而是未来什么对他们有益。他行使的是医师的职责，而不是审判者的职责。”[31]

罗马天主教敬虔观的问题在于，它并不真正明白从律法到恩典、从审判者到父亲的转变。耶稣成了另一个摩西——甚至是另一个亚里士多德，给了我们无与伦比的人生哲学。保罗在《罗马书》中用了十一章来解释神恩典在基督里的丰富，然后“由神的慈悲”谈到“理所当然的侍奉”。加尔文说，“这就是福音和哲学的区别。”路德也谈过这一点，主要瞄准亚里士多德的基本假设：人因为好习惯而成为好人。哲学家教导的伦理并没有什么可靠的根基。“教宗制度下的教导模式与此不无相似之处；虽然他们顺便提到对基督的信心和圣灵的恩典，可是很显然，相较于基督和他的使徒，他们离异教哲学家更近。”[32]

加尔文坚持认为，我们必须在福音中谈顺服。

对罗马天主教徒来说，用恐吓达成某种被迫的顺服就足够了，我不知道那是怎样的一种顺服。但保罗会将我们与神紧紧联结在一起，不是借由奴性的恐惧，而是借由自愿、欢喜的对公义的爱。他会用我们借以得救的那种甜蜜的恩惠来吸引我们；同时也会责备我们忘恩负义，除非我们在发现父极为仁慈、慷慨后，尽力将自己完全奉献给他。[33]

孩子想取悦父母，不是为了博得他们的喜爱，而是因为他们已经得享父母的喜爱。他们想知道，父母赞同什么，不赞同什么。自然法提供的启示足以帮助我们建立相当公平的社会。“然而人被幽暗层层笼罩，几乎无法借自然律领会神所悦纳的敬拜方式。”因此，“神就给我们书面的律法，为了更清楚地见证自然律这种较模糊的启示。”[34]以为我们比神更知道什么是他所喜悦的，这样的念头既愚蠢又自我中心。因此，加尔文提醒我们：“以人的能力决定神荣耀的标准极为不妥，因我们的能力不能更改神永不改变的属性：他是义行之友，罪行之敌。”[35]

加尔文带着这样的认识，开始解释十诫。简言之，神在十诫中告诉我们，真正的敬虔与敬畏所要求的是什么。

家规：作为感恩生活规范的十诫

加尔文从《出埃及记》20章的序言开始解释说：“[神]赐下恩典的应许，以其甘甜吸引他们[以色列人]热爱圣洁。”使人渴慕圣洁的动力，是对他恩慈拯救的感恩。[36]“我是耶和华你的神”，这句话显明的不仅是某位神或至高的存在，而是与他拣选的人有密切关系的那位神。因此我们必须圣洁，因为神是圣洁的。加尔文也提到《玛拉基书》1:6:“我既为父亲，尊敬我的在哪里呢？”[37]接下来便谈到他带来的恩惠。这位神，“你的神”，将他的百姓从埃及为奴之家救了出来。[38]

加尔文认为，经院哲学家（他以阿奎那为例）追随亚里士多德，宣称人因禁绝恶行而获得美德。不过加尔文强调，事实并非如此，尤其是依照登山宝训来看，“美德不但在乎人不犯所禁止的罪，也包括去做与这罪相反的事。”比如，“不可杀人”不仅是说要禁绝歹毒的暴力，而且还是说“包括神吩咐我们要尽力保护邻舍的生命”。[39]强调各条诫命的积极一面这点，在路德的要理问答、《海德堡要理问答》和《威斯敏斯特要理问答》中均可以发现。

加尔文还着重指出，第二块法版（对邻舍的爱与服侍）以第一块法版（对神的爱与敬拜）为基础。“即使你拒绝偷窃和抢劫，但却借亵渎窃取神威严的荣耀；或即使你没有因淫乱而玷污自己，但却借亵渎的言语妄称神圣洁的名；或即使你没有杀人，但却完全不理会神，这还算是义吗？”错误的敬拜“不会比断头的尸体更美丽”。[40]

爱神：第一块法版

加尔文说，神以此为基础命令“不可有别的神”。正如路德在他的《小要理问答》中的解释，第一条诫命是说，“我们应该敬畏神胜过敬畏一切，爱神胜过爱一切，信靠神胜过信靠一切。”独一真神借着自己的话语启示了自己，所有罪的根源都是拒绝按照他的自我启示来信靠他。与此类似的是，加尔文将诫命分为四部分：尊崇、信靠、祈求和感恩。尊崇神就是敬畏神，使良心服从他的意志，而不服从任何人或任何别的事物。信靠神就是在他的怜悯和良善中寻见唯一可以救赎我们的安慰。祈求神就是不求告别的名，包括马利亚和圣徒，而要在中保基督里接受神。最后，正如人的罪的本质等同于“不感谢”（罗1:21），顺服的本质在于感恩。[41]

如果第一条诫命是在呼吁我们敬拜正确的神，那么第二条诫命就是吩咐我们正确地敬拜神。路德宗和改革宗就公众敬拜中什么是允许的，存在不同的解释，而路德将第二条诫命并入了第一条诫命，这个做法对分歧的形成产生了重大的影响。[42]

第三条诫命说，“不可妄称耶和华你神的名。”路德在他的《小要理问答》中解释说：“我们应当敬畏神、爱神，因此不可奉他的名咒诅发誓、行巫术、说谎或欺骗。每逢遭遇艰难，每逢祷告、颂赞、感恩，我们都要求告他的名。”加尔文在自己的要理问答中的解释也类似，不过在《要义》中作了扩充。我们再次看到诫命的积极意义的优先性：“首先，我们对神的一切意念、言语，都应与神的至高至圣相称，也当荣耀神的伟大。”这就要求我们敬虔地运用他的“圣言和奥秘”，敬虔地“赞美神的智慧、公义以及良善。这就是以神的名为圣的含义”。[43]加尔文发现，这条诫命在原初语境中主要是指法庭宣誓。我们必须将这些誓言视为向神所作的告白，而不仅仅是向其他人作出的。[44]同时，加尔文不同意重洗派对登山宝训的解释，后者认为，登山宝训禁止这样的法庭宣誓。[45]

他对第四条诫命的解释颇受关注。与路德、茨温利、布塞以及大多数改教家一样，加尔文痛斥对节期的“迷信式”的执守，认为这是罗马和重洗派的作风。他说，首先，“这条诫命的目的就是，要对自己一切的喜好和工作毫无感觉，并默想神的国，以神所立定的方式默想神的国”。他还补充说：“早期的教父习惯将这诫命称为预表，因它吩咐当时的人谨守一日为圣，而这一日与其他的预表一样，在基督降临时被取消了。”[46]第三，加尔文强烈反对中世纪的做法，那个时代的教会将这条诫命分为仪式性的一面和道德性的一面，这样一来，只有将安息日改到周日，安息日的诫命才能保持完整。

以上我已充分反驳了假先知的谬论。过去几个世纪，他们将犹太人的观点传染给人。他们宣称神只取消这诫命仪式的部分（他们是指“指定的”第七日），然而道德部分却仍被保留，即神指定七日中的一日。然而这样说无异于羞辱犹太人，因为只是改变日子，却仍然保留将七日中的一日分别为圣……那些跟随他们的人对安息日的迷信比犹太人更甚。

总之，这条诫命于我们仍然适用的那部分在于，“我们应当勤勉不断地参加聚会，并且善用神所赐给我们外在的帮助来加强向神属灵的崇拜”。[47]加尔文认为，“安息日主要是对属灵安息的预表”。[48]“无疑，主基督的降临废止了这诫命仪式的部分。因他自己本身就是真理，他的降临废除了一切对他的预表；他是真理的本体，在他降临时，其影儿就抛在身后，他就是安息日的应验。”因此，这条诫命的真正意义“并不局限于一日，而是我们一生都当记念的，直到我们完全治死一切的私欲并充满神的性情。如此，基督徒们就当离弃那种迷信地遵守节期的行为”。[49]

这不是说，长老不能召集我们在特定的日子聚会。每周一次的主日被赋予了举足轻重的地位，圣诞节、耶稣受难日、复活节、基督升天日和五旬节，这些节期也在相邻的周日纪念。[50]加尔文说：“尽管安息日的仪式已被废止，我们仍然应当做到：（1）在规定的日子聚会、聆听真道、领圣餐，以及共同祷告[徒2:42];（2）让仆婢和工人从劳碌中得歇息。”他还说：“圣经吩咐教会当聚会。”教会被赋予权威，可以确定正式聚会的时间和地点。我们应该天天聚会！“但既然许多人的软弱拦阻他们每日聚会，而且出于爱的缘故我们不可强求他们如此行，所以我们不妨顺从神照他的旨意为我们所立定的秩序。”[51]

加尔文说，因此，设立主日不是因为主日是安息日，而是因为“我们遵守这日是为了保守教会的次序”。[52]

初期教会的信徒在极其谨慎地考虑后，才用主日代替犹太人原来的安息日。安息日所预表的真安息在主的复活上已经应验，并且复活也显明神设立安息日的目的。然而既然这复活废止了一切对安息日预表的影儿，所以神吩咐基督徒不要留恋预表的仪式。因此，我也不会紧抓“七”这数字不放，而使之成为教会的另一条约束。我也不斥责教会在其他重要的日子中聚会，只要他们不使这日成为迷信。[53]