07-2加尔文的人生智慧

圣洁的洗礼：不断给予的礼物

加尔文这样写道：“基督借着他的话语让我们知道了他的富足和祝福，就借着圣礼将他的富足和祝福给了我们。”[47]他还说：“圣灵借着圣言产生信心。”“但圣礼教导我们神最清楚的应许。”[48]“因为洗礼向信徒见证我们已经被洗净；圣餐则见证我们已经被救赎。”[49]具讽刺意味的是，加尔文在罗马天主教和重洗派的观点中发现了一个相同的倾向：将圣礼视为人的作为。而加尔文认为，“在圣礼中，采取实际行动的唯有神；人没有加入自己的什么东西。”[50]神是应许者。“洗礼向信徒见证我们已经被洗净；圣餐则见证我们已经被救赎。水代表洗净；血则代表对律法的满足。”[51]洗礼首先是作为我们已蒙洁净的标志和证据；其次才“作为我们在人面前的信仰宣告”。[52]

重洗派认为，洗礼的功效在于信徒作出的承诺。加尔文称之为第二功效的，他们则视为圣礼的首要功效，甚至是全部实质所在。茨温利也有这种倾向，他将圣礼比作战士佩戴的徽章或标记。加尔文却说：

因此，如果将洗礼仅仅看成是向人见证自己的信仰的记号，就如军人带着他们指挥官的标记代表自己的身份那般，就还没有真正明白洗礼的要点，即我们受洗时，同时也领受这应许：“信而受洗的，必然得救。”[可16:16][53]

所有的改革宗信条，甚至包括茨温利的后继者布林格撰写的信条，都明确否定这一观点：圣礼不过是在表明我们基督徒誓守所信。

神是使洗礼生效的力量，凡是他用外在的方式显给我们的，他都实实在在给了我们。与被传讲的圣言一样，洗礼不仅是教导我们明白神救恩的象征，也是蒙恩之道。神自己借着圣礼做工。基督在洗礼中见证，他赦免了我们的罪，胜过了撒但，让我们与他同死、同复活。“我说基督实实在在地为我们的灵魂成就了这一切，就如我们看见我们的身体，被水洗净，浸在水中，被水包围那样实在……且他也不仅仅以外表的样式来满足我们的眼睛，而是引领我们明白洗礼所代表的真理，并把这真理成就在我们身上。”[54]加尔文说：“洗礼造就我们的信心，使我们确信我们不但与基督的死与生连接，洗礼甚至见证我们与基督联合，直到我们在基督一切所赐的祝福里有份。”所以，我们奉基督的名受洗。“因神在洗礼里提供人一切的恩赐，唯独在基督里面。”然而，“除非那奉基督的名施洗的人同样也奉父和圣灵的名施洗，否则就无法领受这些恩典……因此可以说，圣父是赦罪和重生的起源，圣子是赦罪和重生本身，圣灵将两者运行在我们里面。”[55]“在我们看来，受洗是被动的作为……属于洗礼的一切都存在于基督里。”[56]

每个人生来就有原罪，“负责任年龄”（age of accountability）一说从来就没有。“借着洗礼，神使信徒确信这咒诅已经从他们身上挪去……只是借着归给他们的义，因主出于他的怜悯，视他们为义和无辜。”[57]

很显然，如果受洗仅是信徒出于相信、悔改而采取的行动，孩子就不能受洗。[58]加尔文是在恩典之约的范围内来理解圣礼的，在恩典之约里，神应许要向信徒和他们的儿女发怜悯。神的应许在我们之先。事实上，是他的应许导致了我们的回应。信徒的儿女也承受了亚伯拉罕所受应许（那个恩典之约），应该领受神的应许的记号。因此，“洗礼取代了割礼，它们的职能完全一样。”[59]加尔文指出，新约中有全家受洗的例子，而且使徒之后的教会延续了这种做法。婴儿洗在历史中绝非突然凭空出现。[60]

因此，那些相信神怜悯的应许延伸到自己儿女的人，就当把儿女奉献给教会，让怜悯的象征印在他们身上，并因此激励自己更相信神，因他们亲眼看见主的盟约印在儿女的身上。另一方面，儿女在自己的洗礼上也得益处：他们因被接到教会的身体之中，就更能够被其他的会友接受。然后，在他们长大之后，就更被激励认真地敬拜神，因他们知道自己在还不能承认神为父的时候，就早已借这收养的庄重象征蒙悦纳为儿子。

而且，对轻视神的应许、不肯借着信心接受基督的人来说，这是一个警告。[61]

洗礼作为福音本身的记号和印证，其果效并未停在过去，好像现在还需要某种新的圣礼或新的奉献。添加圣礼（比如忏悔）只有一个原因：洗礼被轻视了。“然而我们必须明白：不管我们什么时候受洗，我们一辈子都得以洁净。因此，每当我们跌倒时，就应当想起自己的洗礼，使自己刚强起来，好让我们总是确信自己的罪已得赦免。”[62]洗礼的果效“并不会被受洗之后所犯的罪废除”，相反，洗礼给我们安稳的立足之地，我们可以一生相信，一生悔改。[63]

圣餐：与基督和他的身体相交

每当我们举行圣餐时，我们的主就在旷野摆设丰盛的筵席，好帮助我们继续行走天路。圣餐礼意味着与基督联合，与基督的身体相交，对此不同的解释造成了严重分裂，这一点很可悲。不过，如梅钦（J.Gresham Machen）所见，比改革宗教会中的分歧更糟糕的，是当今时代的信仰无差别论（indifferentism）。持这种论调的人认为，圣餐礼意义何在之类的论辩是无所谓的事。[64]有的基督徒严肃看待圣餐，这些人中，虽然有细节上的分歧，但他们的主旨是一致的，且与今天轻看或忽视圣餐的人截然不同。圣餐在基督的位格、基督徒生活和教会的本质中占有核心地位，就这一点而言，改教家彼此一致，也与罗马一致。

我们得救，凭借的是基督的历史性的（historical）身体，他为我们将身体舍在十字架上，又复活得到永不毁坏的生命。圣餐中的饼和酒赐给我们的，是基督的仪式性的（eucharistic）身体。而我们因信与基督联合，一同构成了基督的奥秘性的（mystical）身体，就是教会。圣餐与圣言和洗礼一样，是我们与基督联合、与他的身体相交的连接点。如近几十年来某些罗马天主教神学家所见，中世纪晚期的神学试图将奥秘性的身体化入仪式性的身体，于是，弥撒本身成了目的，并不指向最终的神迹和奥秘：也就是与头和肢体成为一体，达成奥秘的联合。[65]加尔文关心的是既对这些关系作出区分，又不将它们分割。

加尔文认同这样一种说法：中世纪教会将圣餐变成最后的晚餐的影儿。“原因在于，他们认为只要会众一年能领一次圣餐就够了，其余的时间只是旁观者，看着神父领餐。虽然看起来他们的确也是在参加圣餐，可是连圣餐的渣子也没领到。”[66]平信徒从来领不到杯，只能领到饼。耶稣吩咐门徒吃这饼，喝这杯，而这情形只剩下这样一幕：“普通信徒茫然不解地盯着杯。”[67]

与上述评价形成鲜明对比的是，加尔文说，在新教的圣餐礼中，信徒领受了“基督的身体和宝血”。“我们也不会如此教导，说饼和酒是记号，而不立即补充说与记号相连、由记号象征的事实[实体]也一同呈现。”[68]我在其他地方详细探讨过圣餐在16世纪引发的辩论，[69]在这里，我只简要概括一下加尔文在这场辩论中的立场。

路德反对罗马天主教的变质说（transubstantiation）。他认为，并非实体废止、取代了记号，而是基督亲自加入到记号中——亲身加入到饼和酒中，与两者同在。因此，凡是领受记号的人，都在吃基督的身体，喝基督的宝血。之所以会发生这样的事，是因为基督的神性贯穿于他的人性，甚至他的肉身可以无所不在。茨温利认为，路德的这个观点在解经层面牵强附会——耶稣并没有说：“我的身体与杯同在。”因此路德并不像他所宣称的那样紧依字面意思。不仅如此，谁都无法相信，耶稣称自己为窄门、羊的门、房角石和梯子，是按字面意思说的。[70]更重要的是，说耶稣基督有个无所不在的身体只会让他成为一个“怪异的幽灵”，而不是那位曾在地上行走，且在这世代的末了还会再来的荣耀救主。茨温利认为，既然基督无所不在的神性无论怎样都可以实施拯救，那就不是非与他的身体联合不可。我们实施圣餐，是在记念耶稣基督的作为，盼望他的再来，向世界见证我们是属他的。

1529年，路德与茨温利在马尔堡（Marburg）会面。他们就十五个问题中的十四个达成了一致，而无法逾越的那个障碍，就是基督于圣餐中的临在问题。路德的同侪菲利普·梅兰希顿建议，不向茨温利一派作任何让步。在茨温利看来，路德的基督论是一性论（monophysite）：是混淆基督二性的异端思想。而路德认为，茨温利是聂斯托利派：分割基督的二性。布塞和其他改教领袖反对路德所持基督以身体形式无处不在的观点，又与茨温利的立场保持距离，这群人在1536年的《维滕堡协议》（Wittenberg Concord）中达成了相当程度的一致。

加尔文走进了这个大漩涡当中，毫不掩饰他不同意茨温利的观点。他甚至对布林格说，非要比较的话，“你自己明白，更俘人心的是路德。”[71]他在给另一位同仁的信中说，茨温利的圣餐观是“错误而有害的”。[72]他又在《要义》中断言，“我们若说信徒与基督的血肉没有联合，这是极为疯狂的话。”[73]

首先，加尔文反对一切形式的精神-物质二元论。或者是神的作为，或者是受造物的作用，茨温利只能二择其一，而对此加尔文却说：“不管神采用怎样的工具，这些工具并不会减损他原初的活动。”[74]基督必须真实临在于圣餐，将他自己连同他带来的所有益惠给出。否则，信心就成了对基督临在的“纯粹幻想”。[75]

第二，加尔文批评了茨温利的这种倾向：分离基督二性，从而贬低他的人性在救赎上的价值。“因为人的救赎是在他的肉身中成就的。”[76]而且，“恩赐就是耶稣基督本身”，不仅指他的人性，而且是指全部的基督；他的恩赐不与他的位格分离。加尔文说，领受了饼和酒的时候，“我们也当一样坚定地相信基督同时也赏赐我们他的身体。”[77]记号“印证了当下的实体：信徒以基督的血和基督的身体为食物”。[78]卡尔·楚门（Carl Trueman）认为，茨温利和加尔文代表了两种不同的道成肉身观，这一说法并不为过。[79]我们的救恩在于联于基督——全部的基督，既包括他的人性，也包括他的神性。

据说，路德认同加尔文的《圣餐简论》（Short Treatise on the Holy Supper）。加尔文在这篇文章中写道：“如果耶稣基督没有被作为一切的实质和根基赐给我们，我们要在圣餐中寻求的益处就被废除了。”[80]茨温利不明白我们为什么必须与基督的肉体联合，因为他强调，唯有基督的神性施行救赎。而加尔文却另有所见，尤其是在参考了东方教父的观点后，他写道：“基督的身体就如某种丰盛、永不枯竭的泉源，且这泉源将那从神性里所涌流出来的生命流到我们里面来。那么谁不能明白一切渴慕天上生命的人必须在基督的血和肉里有份呢？”[81]此外，饼和酒并没有如罗马所认为的那样成为恩赐；饼和酒也不是如茨温利所暗示的那样仅仅提醒我们想到恩赐。事实是，当我们领受了饼和酒，视之为他所施救赎的保证时，圣灵就将基督赐给了我们。[82]

在这一点上，也就是我们在圣餐中领受了什么，加尔文与路德完全一致。[83]“圣餐是恩赐，而不只是让我们想到恩赐。”加尔文尤其在《要义》4.17.6中强调了这一点。正如我们借由被传讲的圣言领受了福音，我们在圣餐中也是领受者：我们的行为是“anactio mere passiva”（一种“完全被动的行为”）。[84]格里什指出，“从一开始”，加尔文就“确信茨温利在洗礼和圣餐中主要的行动主体（the principal agent）这个问题上犯了错。圣礼首先是神或基督的作为，而不是候洗者、领餐者或教会的作为”。[85]加尔文还说：“我们要注意，圣餐首要的、几乎全部的能力都在于这句话：‘为你们舍的；为你们流的。’”[86]换句话说，圣餐的实施不是教会在献祭——无论是关乎救赎还是赞美。相反，是神在向每一个借着信心在圣餐中领受基督的人确证他的应许。加尔文说，人得了礼物要报以感谢，因此圣餐被称为Eucharist（源自意为“我感谢”的希腊词），与神父代表会众献上的弥撒相反。“献祭与圣餐和施与受的差别一样大。”[87]

而路德在解释每当举行圣餐基督如何临在这个问题时，朝关于基督位格的教义中加了新奇而可疑的成分。耶稣要让门徒为他身体的升天做好准备，清清楚楚地教导他们，到了末日，他还要以同样的方式回来。因此，在此之前，他不以真实身体的形式亲临地上。如果他的身体无处不在，那就是不在任何地方。[88]他怎样升上去，还要怎样再来（徒1:11）。在那个时刻之前，他不以身体的形式临在于地上，但他借着自身能力的运行，统治万有，充满万有，并且已经差来圣灵，使我们与他联合。[89]

于荣耀中再来之前，基督是否可以以身体的形式临在于地上（圣餐台上），路德和茨温利都被这个问题给难住了。两人各执一词，一个断然说，可以，另一个断然说，不可以。如果茨温利是对的，那么直到基督再来之前，基督就是遥远的回忆，我们此时此刻没有与他联合。而路德的解释危及基督人性的完整性：基督的人性是我们与他相连的纽带。当然，基督是荣耀的。但如果我们的人性迥异于他的人性，我们怎么能指望自己可以像他，怎么能指望他是从死里复活的长子，是初熟的果子？我们又如何确认耶稣所说，他将升天，并在这世界的末了，以肉身的形式再来？耶稣又怎么能说，他与教会同在，直到世界的末了？这些不是哲学思辨，而是由大量明确的经文引发的问题。不仅如此，至关重要的问题亟需厘清：我们的救恩。至终而言，如果我们在圣餐中没有真正与基督的身体和宝血相交，那我们就根本不可能真正与基督联合。

加尔文认为，真正的问题在于，基督是否可以在圣餐中，而不在圣餐台或圣餐桌旁。他坚持认为，饼和酒“不是空洞的记号”，“而是传递出了它们指向的实体”。怎样传递的？举行圣餐时，基督亲自降在圣餐台上？还是借由信徒理智上的飞升？都不是，是借由圣灵的能力，是圣灵使我们与升到天上的荣耀的基督联合。

加尔文就圣餐中与基督的相交这个问题的所有论述都在表明，他是如何看待与基督联合的。圣经清楚地告诉我们，圣灵使我们的属灵生命“复活”，又“叫我们与基督一同坐在天上”（弗2:6）。我们不能仅仅联于基督的灵魂、他的神性，甚至也不能仅仅联于圣灵，而必须联于全部的基督。茨温利认为，在《以弗所书》5章婚姻的比喻中看到圣餐是“曲解经文”，加尔文反对他的这个观点。“‘我们是他骨中的骨、肉中的肉’（创2:23），不是[仅仅]因为他与我们一样具有人性，而是因为他借由圣灵的能力，使我们成为他身体的一部分，好让我们从他得到生命。”[90]是的，保罗承认，“这是极大的奥秘”（弗5:32）。“在这个主题上，超出自己的理解能力，就什么也不接受的人，愚蠢之至。”加尔文就此说道，他会跟使徒一样，“立即承认自己一无所知，可是要发出赞美……因此，我们要更加努力地去感知活在我们里面的基督，而不是去探究这一相交的本质。”[91]加尔文绝非理性主义者，所以说得出这样的话来：圣餐的奥秘“过于高妙，我们的头脑无法理解，言语也无从表述。我经历它，而不是理解它”。[92]

加尔文从未将自己观点称为“属灵同在说”（spiritual presence）。基督真实临在于圣餐，而不仅仅存在于我们的想象或记忆中。而使我们与他联合的是圣灵，于是我们可以以他的身体、他的血为食物，直到永生。“圣灵可以联结在空间上相隔遥远的事物，因此，可以使基督身体中的生命从天上莅临我们。”[93]圣灵以奥秘的方式使标记和实体在圣餐中联合。[94]基督既没有被限制在饼和酒中，但也不能和两者分割。现在，我们连于基督是真真实实的了，不过要到他再来建立他的国度时，我们才能充分经历到这个事实。在加尔文看来，路德所持基督以身体形式临在于地上的观点是“过度实现的末世论”，而茨温利的观点是“实现不足的末世论”，两者都需要健全的圣灵论来矫正。

加尔文还认为，这一恩赐呈现给每一个领受圣餐的人，不分信的和不信的。正如神的话语仍是神的话语，无论人是否认信基督，同样，不信不能使圣礼失效。加尔文说：“这是圣餐的整个教导，且这是全世界都不能玷污的：基督的血和肉一样提供给不配得的人，以及神所拣选的信徒。”[95]同时，唯独借着信心才能领受圣餐背后的实体。格里什总结说，“圣礼式话语不是咒语，而是应许。”“因此，唯有以所宣讲话语产生的信心来回应的人，才能从圣餐的恩赐中获益。”[96]

“这是我的身体”，保罗解释基督的这句话时，没有说饼和杯是空洞的记号，没有说饼和杯变成了基督的身体和血，也没有说，基督的身体和宝血在饼和杯之内、之旁和之下（in,with,and under），而是说，饼和酒“同领”基督的身体、基督的宝血（林前10:16）。[97]从爱任纽到西普里安（Cyprian）、富尔根提乌（Fulgentius）、奥古斯丁，加尔文还引用了很多教父的话来支持自己的观点。他还说，古代圣餐中祈求圣灵将会众的心转向主、仰望主的环节，是以他已经阐明的这条教义为基础的。[98]

如果我们不同意茨温利的观点，而是断言圣餐实质上就是基督真正的、原本意义上的身体，那加尔文会问，就这件事的发生方式而引起的争论，甚至于“分裂教会，激发可怕的混乱，还有比这更荒唐的事吗”？[99]他说，唯一敬虔的结论是，“要向这头脑无法理解、言语也无法说明的奥秘发出惊叹。”[100]

路德强调基督临到我们，而加尔文除此之外，还强调另外一点，就是使徒保罗所强调的圣灵的工作：使我们与基督一同坐在天上。布廷这样解释加尔文的观点：

“他以临降的方式，将我们提升到他那里。”基督（在圣灵里）降下来，借由可见、具形的受造物向信徒彰显自己；与此同时，敬拜中的教会借着已经升天、与圣父一同坐在天上的中保基督，被圣灵带入天上的敬拜之中。对加尔文来说，这是在强调而非削弱基督真正的人性。[101]

加尔文对圣餐的功效既有如此坚定的看法，他一再呼吁，任何时候传讲神的话语，都应当举行圣餐，“或者至少一周一次”。[102]加尔文与日内瓦行政官多次理论，这个观点都未能得到认同。不过他还是坚持将圣餐纳入自己主持的正规崇拜当中，以此表明，每当有崇拜，就应当举行圣餐。他说：“我们的习例是有缺陷的，我谨慎地将其公之于众，后来人纠正起来会轻松些。”[103]

与基督联合，与圣徒相通

我们与基督联合，就同时与基督的身体联合。在圣餐中，我们的的确确以基督为食物，所以如保罗在《哥林多前书》10:14—17所言，我们就得以“过清洁、圣洁的生活”，彼此“相爱、相和、相融”。虽然我们每个人都各自领受了基督，但都不是私下领受的；我们是借由圣言的公开传讲一同成为他新造族类的一部分，同理，我们是作为共同产业的共同继承人，一同吃喝基督的身体和宝血。“基督为我们摆上自己，不仅以自己的样式来感召我们彼此委身，而且将自己给了我们所有人，让我们所有人在他的里面成为一。”因为我们在圣餐中与基督团契，所以，

我们每当伤害、藐视、拒绝、辱骂，或在任何方面得罪弟兄时，我们借着这些行为也在伤害、藐视和辱骂基督；我们也不能与弟兄纷争，而同时与基督合一，除非我们爱在基督里的弟兄，否则我们不能爱基督；我们当关心弟兄的身体就如关心自己的身体一样，因为我们都是同一个身体上的肢体；且就如当我们身体的任何部分感到疼痛，其他的部分同样也觉得疼痛，所以每当弟兄遭受苦难时，我们都要怜悯他。[104]

恩典带来感恩——对神的感谢转而使我们注目于我们的弟兄姐妹，也注目于我们的邻舍，不管他们是谁。

路德认为，神不需要我们的善行，但我们的邻舍需要。加尔文的观点也类似，“敬虔服侍神只有一个方式，那就是服侍同道的信徒。既然我们的善行无法抵达神，神就把其他信徒给了我们，使我们可以向他们行善。想要爱神，就去爱信徒，爱信徒就是爱神的方式。”[105]

圣言和圣礼在加尔文对基督徒生活的理解中至关重要。理查德·甘布尔（Richard Gamble）这样总结他的观点：“信徒受洗加入教会，就得到了基督要给与他们的一切。接受洗礼，认真聆听被传讲的圣言，参加圣餐，然后信徒才有能力服侍主。”[106]因为神服侍我们，所以我们可以服侍邻舍。玛莎·穆尔-凯斯（Martha L.Moore Keish）一语中的：“今天我们能从加尔文的教会论中学到的最有价值、最具挑战性的信息在于：教会不是我们根据自己的意思建立起来的。教会不是我们趋近神的结果，而是神趋近我们所带来的恩赐。”[107]

[1]David Lyle Jeffrey,The Law of Love:English Spirituality in the Age of Wyclif（Grand Rapids:Eerdmans,1988），ix,2.

[2]加尔文对《罗马书》10章的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.19,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），381-407。

[3]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Paslms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），203，对《诗篇》42:2和24:7的注释。

[4]Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），4.1.5.

[5]Ulrich Zwingli,Commentary on True and False Religion,ed.Samuel Macauley Jackson and Clarence Nevin Heller,trans.Samuel Macauley Jackson（Durham,NC:Labyrinth,1981），214.当然，如果一个人将这个观点一以贯之（令人欣慰的是，茨温利并没有这么做），这个人就会疑惑，信心怎么会从听道而来？（罗10:17）

[6]加尔文对《罗马书》6:6的注释，载于Calvin’s Commentaries,19:224-225。

[7]Willem Balke,Calvin and the Anabaptist Radicals,trans.William J.Heynen（Grand Rapids:Eerdmans,1981），53.

[8]《海德堡要理问答》第六十五问精确总结了加尔文的观点：“圣灵借着神圣福音的宣讲在我们心里生发信心[罗10:17；彼前1:23—25]，并借着圣礼的施行加以印证[太28:19—20；林前10:16]。”Ecumenical Creeds and Reformed Confessions（Grand Rapids:CRC Publications,1988）。

[9]Westminster Confession of Faith,27;Shorter Catechism,91-93;Larger Catechism,161-164.

[10]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,134.

[11]B.A.Gerrish,Grace and Gratitude:The Eucharistic Theology of John Calvin（Minneapolis:Augsburg Fortress,1993），84-85.Gerrish在这里特别提到了加尔文的Petit tractéde la sancta Cene[1541],Opera Selecta（hereafter OS）1:504-505，以及the Institutes4.14.4；参见3.2.6—7;3.2.28—30。

[12]Gerrish,Grace and Gratitude,85，参见Calvin,Institutes4.14.4。

[13]Gerrish,Grace and Gratitude,84.他提到的加尔文的观点出自Institutes3.5.5。

[14]The Second Helvetic Confession,chap.1，载于the Book of Confessions（Louisville,PCUSA General Assembly,1991）。

[15]Westminster Larger Catechism,155.

[16]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,119.参见加尔文对《诗篇》119:49的注释。

[17]John H.Leith,“Doctrine of the Proclamation of the Word,”in Timothy George,ed.,John Calvin and the Church:A Prism of Reform（Louisville:Westminster John Knox,1990），212.

[18]Ibid.,210-211.

[19]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,121，对《诗篇》110:3的注释。

[20]Calvin,Institutes4.1.5-6.

[21]Ibid.,4.1.6.

[22]Calvin,Commentary on the Gospel of John,The Gospel According to John,vol.1:110,trans.T.H.L.Parker,Calvin’s New Testament Commentaries4ed.David W.Torrance and Thomas F.Torrance（Grand Rapids:Eerdmans,1959-1972），对《约翰福音》15:27的注释。

[23]The Second Helvetic Confession,chap.1.

[24]Martin Luther,The Proper Distinction between Law and Gospel:Thirty-Nine Evening Lectures,trans.W.H.T.Dau.路德写道：“因此，谁熟谙区别律法和福音的艺术，谁就配居首位，要称这个人为圣经博士。”参见the Apology to the Augsburg Confession（1531），art.4。《协同书》第五条补充说：“教会应当大力维护律法和福音的区别，我们如此相信，如此教导，也如此承认。”Triglot Concordia:The Symbolical Books of the Evangelical Lutheran Church,ed.and trans.F.Bente and W.H.T.Dau（St.Louis:Concordia,1921）。

[25]Wilhelm Niesel说：“改革宗神学承认律法和福音的区别，方式与路德宗教义类似。我们在《第二纥里微提信条》中读到这样的话：‘福音的确与律法对立。因为律法惹动愤怒，宣布咒诅，而福音传讲恩典和祝福。’”（Wilhelm Niesel,Reformed Symbolics:A Comparison of Catholicism,Orthodoxy and Protestantism,trans.David Lewis[Edinburgh:Oliver and Boyd,1962],217）参见Michael Horton,“Calvin and the Law Gospel Hermeneutic,”in Pro Ecclesia6,no.1（1997）：27-42;Horton,“Law and Gospel,with Response by Mark Garcia,”in The Confessional Presbyterian8（2012）。

[26]加尔文对《罗马书》10:8的注释，载于Calvin’s Commentaries,19:389-391。

[27]I.John Hesselink,Calvin’s Concept of the Law（Allison Park,PA:Pickwick,1992），28.

[28]Calvin,Institutes3.2.7,29.

[29]Ibid.,3.2.28-30.

[30]Ibid.,3.2.29.

[31]Ibid.,1.13.7.

[32]Ibid.,3.2.6，粗体为作者所加。（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[33]Scott M.Manetsch,Calvin’s Company of Pastors:Pastoral Care and the Emerging Reformed Church,1536-1609（New York:Oxford University Press,2012），147.

[34]W.Robert Godfrey,John Calvin:Pilgrim and Pastor（Wheaton,IL:Crossway,2009），67.

[35]Calvin,“Reply by John Calvin to Cardinal Sadoleto’s Letter,”in Selected Works of John Calvin:Tracts and Letters,ed.Henry Beveridge and Jules Bonnet,7vols.（Grand Rapids:Baker,1983），1:40.

[36]Manetsch,Calvin’s Company of Pastors,153.

[37]Ibid.,161，转引自Calvin’s Commentary对《提摩太前书》4:12—13的注释。

[38]Ibid.,162.

[39]Ibid.,150.

[40]Calvin,Institutes3.4.2:“我希望读者了解这不是在辩论驴子的影子[108]，因为我们所辩论的是最主要的问题——罪得赦免……除非我们确知这些，否则我们的良心必不得安息，不能与神和好，没有确据和安全感，反而不断地战兢、动摇、翻腾、受折磨和搅扰，恨恶神并逃避他的面。然而，若人的赦罪得靠他们编造的这些条件，那就没有比人更悲惨的了。”（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[41]Ibid.,3.4.3.

[42]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”in Selected Works of John Calvin,1:179.也参见Calvin,“Articles Agreed Upon by the Faculty of Sacred Theology of Paris,with Antidote（1542），”in Selected Works of John Calvin,1:79。他在这里指出，私下的认罪（更别说补赎了）在1213年英诺森三世（Innocent III）任教宗之前是不需要的，他还引用克里索斯托的明确表述，证明私下告解不是罪得赦免的必要条件。

[43]Calvin,Institutes4.1.20.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[44]Ibid.,3.4.11.

[45]Ibid.,3.4.12.

[46]Ibid.

[47]Calvin,“Form for Administration of the Sacraments,”in Selected Works of John Calvin,2:115.

[48]Calvin,Institutes4.14.5.

[49]Ibid.,4.14.22.

[50]Calvin,“Antidote to the Council of Trent,”in Selected Works of John Calvin,3:176.

[51]Calvin,Institutes4.14.22.

[52]Ibid.,4.15.1.

[53]Ibid.

[54]Ibid.,4.15.14.

[55]Ibid.,4.15.6.

[56]加尔文对《加拉太书》的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.21,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），150。

[57]Calvin,Institutes4.15.10.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[58]加尔文为婴儿洗所作的详细辩护，载于Institutes4.16.1-29。

[59]Ibid.,4.16.4.

[60]Ibid.,4.16.8.

[61]Ibid.,4.16.9.

[62]Ibid.,4.15.3.

[63]Ibid.

[64]J.Gresham Machen,Christianity and Liberalism（1923;repr.,Grand Rapids:Eerdmans,1946），50-51.

[65]尤见于Henri de Lubac,Corpus Mysticum:The Eucharist and the Church in the Middle Ages,trans.Gemma Simmonds,CJ（South Bend,IN:University of Notre Dame Press,2007）。

[66]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”167.

[67]Ibid.,168.

[68]Ibid.,169.

[69]Michael Horton,People and Place:A Covenant Ecclesiology（Louisville:Westminster John Knox,2008），99152；参见Horton,The Christian Faith:A Systematic Theology for Pilgrims on the Way（Grand Rapids:Zondervan,2011），751-827。

[70]Huldrych Zwingli,“On the Lord’s Supper,”in Zwingli and Bullinger,ed.G.W.Bromiley（Philadelphia:Westminster,1963），188-189.

[71]Calvin，转引自T.H.L.Parker,John Calvin（Tring,UK:Lion,1975），154。

[72]Calvin,“Letter to Andre Zebedee,May19,1539,”in Letters of John Calvin,ed.Jules Bonnet,trans.Marcus Robert Gilchrist,vol.4（Philadelphia:Presbyterian Board of Publications,1858），402.

[73]Calvin,Institutes4.17.9.

[74]Ibid.,4.14.17.

[75]Ibid.,4.17.5-6.

[76]Calvin,The Gospel According to John,167.

[77]Calvin,Institutes4.17.10.

[78]Gerrish,Grace and Gratitude,165.

[79]Carl Trueman,“The Incarnation and the Lord’s Supper,”in The Word Became Flesh:Evangelicals and the Incarnation,ed.David Peterson（Carlisle,UK:Paternoster,2003），227-250.

[80]Calvin,“Short Treatise on the Holy Supper,”in Selected Works of John Calvin,2:170.

[81]Calvin,Institutes4.17.9.

[82]Calvin,De la Cene,OS1:508;Theological Treatises2:170；参见Confessio fidei de eucharistia（1537），OS1:435-436（Library of Christian Classics22:168-169;4.17.7,9）。

[83]Gerrish,Grace and Gratitude,8.如Gerrish所言，“后来，在马尔堡会谈之后，一个观点一再被人提及，即路德宗与改革宗之间的争议点，不再是基督的身体和基督的血是否临在于圣餐，而是怎样临在于圣餐。加尔文本人也持这种看法。”既然连布林格（茨温利的后继者）都接受了这样的观点：记号和所指在圣礼中联合，那么关键在于我们在圣餐中领受了什么（基督和他给人的益处），而不在于领受的方式——换句话说，就是临在的实际方式。

[84]Calvin,Institutes4.14.26.

[85]Gerrish,Grace and Gratitude,204.

[86]我用这段话总结了《要义》第4卷第17章的观点。

[87]Calvin,Institutes4.18.7.

[88]Ibid.,4.17.7.

[89]Ibid.,4.14.9,12.

[90]加尔文对《以弗所书》5:30—31的注释，载于Calvin’s Commentaries,21:323。

[91]Ibid.,324-325.

[92]Calvin，转引自G.R.Potter and M.Greengrass,John Calvin（London:Edward Arnold,1983），34。

[93]Calvin,“The Best Method of Obtaining Concord,”in Selected Works of John Calvin,2:578.

[94]Calvin,Institutes4.17.12.

[95]Ibid.,4.17.33.

[96]Gerrish,Grace and Gratitude,139；参见Calvin,Institutes4.14.4;4.17.15。

[97]Calvin,Institutes4.17.22.

[98]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”83-85.

[99]Calvin,Defensio doctrinae de sacramentis,OS2:287.

[100]Ibid.

[101]Philip Walker Butin,Revelation,Redemption and Response:Calvin’s Trinitarian Understanding of the Divine-Human Relationship（New York:Oxford University Press,1995），118.

[102]Calvin,Institutes4.17.44-46.事实上，日内瓦正式接受改教仅一年之后，加尔文的《日内瓦教会和敬拜组织章程》（Articles for Organization of the Church and Worship at Geneva,1537）就声明，“毋庸置疑，唯有常常举行圣餐，教会才可说是治理良好、井然有序。”“Articles concerning the Organization of the Church and of Worship at Geneva Proposed by the Ministers at the Council,January16,1537,”in Calvin:Theological Treatises,ed.and trans.J.K.L.Reid（Philadelphia:Westminster,1954），48。

[103]转引自Godfrey,John Calvin,72。

[104]Calvin,Institutes4.17.38.

[105]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,235.

[106]Richard Gamble,“Calvin and Sixteenth-Century Spirituality:Comparison with the Anabaptists,”in Calvin Studies Society Papers,1995,1997:Calvin and Spiri tuality;Calvin and His Contemporaries,ed.David Foxgrover（Grand Rapids:CRC Product Services,1998），33.Gamble的结论概括了Howard Hageman在Reformed Spirituality中的分析，参见Protestant Spiritual Traditions,ed.Frank C.Senn（New York:Paulist,1986），60-72。

[107]Martha L.Moore-Keish,“Calvin,Sacraments and Ecclesiology:What Makes a Church a Church,”访问地址是http://reformedtheology.org/SiteFiles/PublicLectures/Moore-KeishPL.html。

[108]《伊索寓言》中的一则故事，一个旅客和他所雇驴子的主人吵了起来，争论谁有权利在驴子的影子里遮荫，甚至大打出手，而驴子却乘机逃跑了。比喻因为无关紧要的小事而失去了重要的东西。——编者注