07-1加尔文的人生智慧
第三部分：活在身体里面
第七章、神怎样传递他的恩典
我们唯有在披戴福音的基督里才能认识神（和我们自己），因为福音宣明了基督过去为了我们、在我们之外所成就的充足、客观、完备的工作。不过，我们要实际获得救赎工作的益处，圣灵还必须使我们当下就与基督联合，并保守我们永远处在与基督的联合中。圣灵是怎么做到的呢？加尔文在《要义》接下来展开的论述中，在副标题“我们领受基督恩典的方式”之下提出了这个问题。这个问题把我们带到了这一研究最喧嚷的十字路口。在这里，理论遇上实践，救赎的完成遇上救赎的应用，与基督的联合遇上与教会的团契。
我们常在这里绊跌。即便只将信心指向基督而得以称义，我们还是很容易认为，接下来的事——基督徒生活——就是列出专注于自己、关注内在的属灵事项，亢奋而忙碌地操练起来。从基督教书店中基督徒生活和灵性这一分区，以及很多讲道和会议来看，灵命成长方面的指导通常是要人自助，关注的是我们要做些什么，而且是我们要靠自己、为自己做些什么。
加尔文很熟悉这种敬虔观。从这种敬虔观来看，首先，行动的方向乃是从我们指向神。按照某位著名的神秘主义者拟定的程序，一个人可以遵循既定的规则或步骤实现与神的联合。沿着梯子节节升攀的意象极为明显，正如沃尔特·希尔顿（Walter Hilton）写于14世纪的畅销经典《完美之梯》（The Ladder of Perfection）所描述的情形。实现这种攀升要遵循爱的律，也就是要效法基督的样式。[1]第二，行动的本质在于，在独处和默想中转向内心，从而努力向上。这可以在群体中进行（修道院模式），但很多人发现他们一个人时收效更大（隐修模式）。中世纪曾有这样的争论：是应该偏向沉思的生活（独处和祷告），还是应该偏向行动的生活（向他人行善，尤其是向穷人行善）。当代的福音派教义也出现了类似的分裂。不过，在上述两个例子中，我们都站在了错误的起点上：我们该将我们自己和我们的恩赐献给神还是献给邻舍。很多重洗派人士遵照相似的模式，将整个社区变成了脱离世界的修道院式的避难所。如果说这样的避难所与世界有什么区别的话，那就是在这样的群体中，完美主义的动力和严格的纪律更加突出。今天的很多基督徒也认为，神在基督里使救恩成为可能，升到天上或者潜入深处去“据有”救恩，就是我们自己的事了。这样，福音派信徒常以中世纪灵性观为属灵资源或许就不足为奇了。
改教运动所主张的敬虔却截然不同。改革宗认为，首先，行动的方向由上至下，乃是神降下来寻找我们。加尔文一再引用保罗在《罗马书》10章表达的观点。[2]“神没有命令我们升到天上去，反而因为我们软弱，亲自降下来找我们。”荣耀神学要凭人想出来的方式升到天上，把基督带下来，或者潜入深处，让他真真切切显在我们面前，但十架神学是从基督所设受造物层面之途径的卑微软弱形态中领受他。[3]
第二，行动的本质不在于借着爱和善行努力达成联合，而是唯独借由信心领受联合的恩赐。爱的律不是通往神的恩惠的路径，而是远离神的恩惠，直达世界的大道。中世纪提倡的敬虔颠倒了恩赐的流向，其顺序是爱→善行→称义。对改教家来说，顺序是相反的：神的话语产生信心，而信心领受在基督里的义，结出爱和善行的果子。因此，我们不是要将善行带到神面前，好获取恩惠，而是带到邻舍面前，将神的爱显明。神的恩赐临到我们，再借由我们临到他人。神得到荣耀，我们得到拯救，我们的邻舍得到服侍。颠倒了这个顺序，谁都不能获益。神被冒犯，我们的罪恶加深，我们的邻舍被忽视。
第三，父差遣他的儿子和他的圣灵建立了由被饶恕、被重生的罪人组成的群体。依照中世纪的敬虔观，一个人可以避开教会和世界。退隐模式大受推崇，最常见的做法是，私下修行或与同道的修士一起修行，而不再参与圣约群体的公开聚集，寻求普通的蒙恩之道。修士代表投身世俗生活的其他信徒，将全部生活献给了灵修和服侍。改教家反对这种做法。神设立了将基督连同他的所有好处给予我们的方式，并借由这样的方式，在他应许要与我们、与整个圣约群体相会的所在，与我们达成和平。这种敬虔全力将我们逐出自身，好让我们凭着信心向上仰望神，怀着爱心向外关注邻舍。使我们成为基督徒的，既不是寂静主义，也不是行动主义，是三一神的行动使我们领受了救赎之恩，并积极地向他人散播他的爱和服侍。
现代的个人主义强化了向自己内心寻求的倾向。我们信靠我们的内心活动，信靠我们所经历、所做的，信靠我们可以控制、可以评估的。真正的信心不仅是个人的，而且是私密的。但凡有人认为，神的恩典从我们外面，借由公开的、普通的、受造物层面的途径临到我们，都会令人怀疑。
我们再次发现，加尔文借用了“虽可区分却不可分割”的原则。一方面，罗马天主教神学未能区别圣灵的自由工作和他采用的受造物层面的途径。教会的话语就是神的话语。单单施行洗礼就可以使人重生（ex opere operato），饼和酒在弥撒中经过祝圣，就不再是标记，而是直接转化为基督的身体和宝血。另一方面，重洗派认为圣灵与这些外在的途径毫无关系。
在加尔文看来，讲道、水、饼和酒这些受造物层面的标记，与救赎的实体不同，却又不可分割。圣灵是自由的，但他自由地将自己与这些途径相结合，以之为通常的运行方式。在这些“圣礼性”的场合中，道成肉身是标记与实体达成联合的根据。如果基督的人性直接化入了基督的神性，那么同理，标记也完全可以化为实体：在这个意义上说，讲道和圣礼直接带来拯救。如果基督的二性是分离的，基督人性的救赎价值被低估，那么同理，受造物层面的标记与救赎实体的联合就无从证实。
我们带着外邦人（希腊人）的前设来读圣经，会由圣灵和他的工作联想到看不见的、内在的东西，而不是有形体的东西。然而，在圣经从始至终的戏剧性场景中，圣灵总是借由受造物来做工的。起初，圣灵运行在水面上，后来又曾借着云柱带领他的百姓。圣灵曾经住在会幕里，后来住在圣殿里，曾经借由割礼和逾越节晚餐将他的百姓分别出来，归给自己。不过，圣灵借着这些途径做工（在特殊的情况下，甚至不需要这些途径），是随自己的意思自由做工。他可以住在圣殿中，而不局限其中。加尔文认为，罗马将神捆绑于属世的途径中，而重洗派不允许神自由地借着这些途径使我们与他联合。[4]
茨温利虽然没有像重洗派走得那么远，却也采取了二元论立场，认为标记和实体、精神和物质、神的工作和教会的服侍是分开的。他坚持认为：“信心并非出自可感知的事物，也不以之为对象。”[5]而加尔文早年就拒绝将“肉”与“灵”之别等同于“物质”与“精神”之别。[6]总之，他认为神以具体的事物为做工的途径，来传递、坚固与基督的属灵联合。[7]
并不是所有受了割礼或分享了逾越节筵席的人都相信应许。在旷野，很多人没能怀着对神应许的信心仰望铜蛇。并不是所有听了福音、受过洗、领了圣餐的人都领受了应许的实体——基督和他带来的所有福分。不过，当圣灵确实赋予选民信心，在基督里落实父的应许时，所凭借的就是这些途径。
加尔文表达蒙恩之道的有效性时常用exhibēre这个动词，意指“呈现、给予、传递”。[8]后来的《威斯敏斯特信仰准则》（Westminster Standards）称圣礼为“有效的蒙恩之道”，[9]也概述了这个观点。
被传讲的圣言
与其他改教家一样，加尔文从三个层面来理解神的话语。唯有耶稣基督是永恒的话语本身。唯有圣经是神无误的、规范性的话语。而讲道是“圣礼式话语”——也就是神用为做工途径的话语，他借着这样的话语审判我们，使我们称义、更新、逐渐成为基督的样式。神借着他的话语真实临在于这个世界。[10]
在福音派中，我们一般认为讲道就是教导和劝勉。当然，圣经的确给出信息、指引和解释，发出断言和命令。不过对改教家来说，神话语的传讲不仅包括讲道者的思想、鼓励、建议和热情的呼吁。三一神其实是在借着有罪的讲道者之口，审判罪人，使罪人称义、更新、逐渐成为基督的样式。神用他口中的话创造了世界，也用他的话语创造了一个新的族类。换句话说，借着他话语的宣讲，神不仅在说，如果我们遵行他的话语，会发生什么事情，事实上也是在以言说的方式使他的话语生发功效。因此，加尔文称讲道为圣礼式话语：作为蒙恩之道的话语。信道是从听道来的——确切地说，是从听福音来的（罗10:17）。所以，教会是由道创造的（creatura verbi）。
上个世纪有将命题性真理和个人经历对立的趋势。不过这做法是错的。格里什说：“加尔文不觉得我们所谓的圣道的‘教育学’[教导]功用与‘圣礼式’功用之间有什么冲突。”[11]“对加尔文来说，神的话语不仅是教条的标准，它本身就具有重大功效，是神设立的、圣灵借以做工的途径，圣灵借之给人亮光、信心，使人苏醒、重生、洁净……加尔文本人称神的话语为verbum sacramentale，即‘圣礼式话语’”，甚至圣礼本身的功效也是神的话语所赋予的。[12]格里什还说，“加尔文所作解释的关键点在于，福音不仅是与基督团契的邀请，而且是与基督联合的有效途径。”[13]牧师宣讲神的话语时，不仅仅是在描述一个新的族类，劝说我们加入；基督在亲自借着这样的宣讲，用自己的话语创造一个新的族类。
《第二纥里微提信条》称：“被传讲的圣言就是神的话语。”[14]圣经正典是完备的根基，但被传讲的圣言是圣灵持续建造工程的首要途径。即便是在邪恶的当下，我们也“尝过神善道的滋味，觉悟了来世的权能”（来6:5）。信心不是教会或信徒纯粹为了回应神话语而采取的行动，而是圣灵借由神话语所创造的。我们获得信心，不是借由内省，也不是借由对教会所有教导的盲目顺从，而是借由对基督的恒常宣讲。当我们感觉不到被宣讲的神话语的这种奇妙能力时，就会借由我们自己发明的方法，到别的地方去寻求神的同在和能力。
改教家将圣经译成各种语言，因而人人都能读到母语版的圣经。以个人、家庭和小组为单位查考圣经，阅读并思想神的话语，成为敬虔生活的重要方面。不仅如此，改教家还强调聆听公开讲道的优先地位。和平条约不仅要私下阅读，还要公开宣读——因为这些条约为整个国家带来了新的局面。眼睛负责浏览、分辨和选择，耳朵负责接收、提交、处理他人所说的。神要给出应许，再没有比讲道更适合的途径了。而且，公开讲道形成的是公开的倾听者群体，而不只是私下的读者。所以《威斯敏斯特大要理问答》（Westminster Larger Catechism）才会补充说：“圣灵使圣言的阅读，尤其是使圣言的宣讲，成为有效的蒙恩之道，借以光照罪人，使他们知罪、谦卑，驱使他们脱离自我，吸引他们归向基督。”[15]驱使我们脱离自我的，不仅有福音的信息，还有公开宣讲的方式，这当然是“内在的话语”做不到的。圣灵借着这样的话语驱使我们脱离自我，怀着信心走向神，怀着爱心走向邻舍。
“对加尔文来说，这样的话语等于神的应许，因此，相较于写在圣经里的话语，他更加看重被传讲的话语。”[16]约翰·利思（John Leith）说：“加尔文和路德一样认为，‘唯有耳朵才是基督徒的器官’。”[17]利思详述了其中的道理：“讲道之所以正当，不在于教导或更正的功效……加尔文甚至敢说，讲道者就是神的口。”是神的旨意和作为使讲道生发功效。牧师的话像圣礼中的物质元素一样接连于实质：基督和他带来的所有福祉。因此，圣言不仅描述救恩，也传递救恩。“加尔文的讲道观是圣礼视角的讲道观，在他看来，讲道既是人的工作，也是神的工作。”[18]事实上，“加尔文将改教运动理解为神话语发出能力的结果。在那么短的时间内，有那么多人归到基督权下，这一事实‘只能归因于福音的宣扬，即便全世界都反对，事情还是这样发生了’。”[19]
改教家重视宣之于外的圣言，视之为神实施救赎的媒介，这是一条分水岭，将他们与他们眼中罗马和激进的新教徒所共有的“宗教狂热”（来自“神内在主义”[God-within-ism]）区别开来。有人认为，圣灵的活泼话语借由教宗、先知或不知名的个别人使经文变得言有所指、意指明确、合于当下，否则经文就是僵死的字句。改教家反对这个观点。我们没有让神的话语“活泼而有效”；神的话语本来就是“活泼而有效”的。加尔文认同《罗马书》10章的思路，着力指出，我们绝不能认为，外在话语和内在话语有什么区别。[20]事实上，保罗“不仅宣称自己是与神同工的，甚至也宣告自己有使人蒙救恩的职分”。[21]没有圣灵的工作，即便圣言临到，人也会像聋子一样，但圣灵会借着外在的圣言开通聋子的耳朵。[22]这个观点也见于布林格撰写的《第二纥里微提信条》。我们认为，“圣言被传讲出来……不是牧师在传讲；即便他是邪恶的，是罪人，神的话语仍然是正确而良善的。”[23]我们现在过于看重传讲信息之人的魅力、人格，甚至是解经技巧和敬虔，在这样一个世代，以上观点是有益的提醒。在世人看来，信息和媒介都是愚蠢的；事实上，牧师不过是承载贵重珍宝的脆弱瓦器。
使牧师这个特殊角色成为蒙恩之道的，不是传讲本身，而是圣言的传讲——不仅是圣言的传讲，而且是福音的传讲。路德以保罗的观点为主要根据，又得奥古斯丁《精义与字句》（Spirit and the Letter）作为支持，将神与我们说话的方式分为律法和福音两种。[24]加尔文（连同他的改教同仁和神学后继者）也清晰表达过这个观点。[25]
加尔文指出，对保罗来说，正确的表述是“由福音的话语而来的信心”。保罗特别提到的“所传信主的道”（罗10:8），指的就是福音。[26]“并非神的每一句话都能产生信心，因为警告、劝诫以及声言要降下的审判，并不能注入真信心所必需的稳妥与平安。”[27]加尔文提醒我们，神的话语有时候带来审判、灾难、恐惧、警告以及可怕的事情。[28]虽然神说的每一句话都真实、有益、威力十足，但并非都在实施救赎。圣经一再将圣言的这种救赎能力归给福音（例如，罗1:16,10:6—17；彼前1:23—24）。“原因在于，虽然信心相信神的每一句话，但唯有在充满恩典或怜悯的话语中，亦即在显出神父亲般心肠的应许中才能得安息”，而这一应许唯有在基督里并借着基督才能成就。[29]加尔文说：“因信心在神里面寻求生命，这生命在神的诫命或神惩罚人的警告中无法找到，只能在怜悯的应许中找到，并且是白白的应许。”[30]
因此，唯一安全的路径就是借着道成肉身的子接受父。基督是圣经救赎能力的实质所在，也是圣经一脉相承之信息的主旨所在。[31]“若按着父神所赐的方式，即借着他所披戴的福音，接受基督，这就是真认识基督。就如神命定基督做我们信心的对象，同样地，除非福音先引领我们，否则我们无法直奔基督。”[32]如果没有对福音的清晰而恒常的宣讲，信心和信心的果子都会枯萎。
我们一旦接受了神话语圣礼性的一面，也就同时可以确认，它会教导我们学习我们应当相信的真理，劝勉我们遵行它向我们发出的诫命。神的话语不仅生发和维护我们的信心，而且规范我们的教义和生活。
讲道和讲道人
改教运动之前，讲道是很少见的，除非遇到情况特殊，有著名传道人到访。[33]特别是加尔文在带着明确的改教委托重返日内瓦后，着重指出——并举例说明——据字面原意从《创世记》到《启示录》传讲圣经到底是什么意思。W.罗伯特·戈弗雷注意到，加尔文说，无论讲道人怎样迎合、取悦或吸引会众，讲道的目的必须是造就圣徒。他说：
“如果我没让那些听我讲道的人得造就，我就是在冒犯神，亵渎神的话语。”对真正意义上的讲道来说，造就信徒是要旨所在：“因为神要造就他的百姓……我们奉神的名聚集，不是来听歌曲，也不是来吃风——这好奇心虚空而无益——而是来领受属灵的营养。”[34]
加尔文问红衣主教萨多雷托：“你是否记得，我们的改教家出现在怎样的时代，神职候选人在学校学的又是怎样的教义？”加尔文当然可以凭着自己的记忆说出答案。“我要问的是，他们拿什么本事来建造教会？”“不仅如此，那算什么讲道呢？老妇人在讲道里听到的奇思异想，比她们在炉火边花一个月的时间自己鼓捣出来的奇想还多。”讲道的前半段充满了“学校听来的那些让人如坠云雾的问题，可以使蒙昧的人群感到吃惊，而后半段是令人愉快的故事或有趣的推测，好让听众不至于打瞌睡”。加尔文还说，“只有几个词出自圣经，他们就靠着这几个词的威严来为自己的轻浮正名”。[35]
加尔文认为，讲道应该遵循“简洁而朴实”的人文主义原则，所用的修辞手法要服务于所讲内容，而不是使之复杂难懂。牧师团规定，教会崇拜的时间不应超过一个小时。[36]加尔文劝告在建造会众的讲道中，“教导和劝勉‘必须合一，绝不能分开’”。[37]而且，如斯科特·曼内奇所言，“传道人加尔文在讲台上几乎不讲个人的事情。”[38]当然，鉴于加尔文生性内向，这样的严谨在他比大多数人来得容易。不过，他的确认为，传道人的呼召是显明基督，而不是显明自己；传道人不过是使者，绝不是君王。
基督的工作比牧师的个性更重要，为了强调前者的优先地位，日内瓦的众位牧师和市议会认同加尔文制定的方针：众位牧师（包括加尔文本人）轮流到各个教区服侍。曼内奇这样解释：
讲道者不是讲台的主人，不是会众的首领，而是基督借着圣言治理他的教会。至少从理论上说，传讲福音的牧师之间是可以交替互换的。因此，牧师到了周末在各个教区的教会与各位同仁一起做工，有时候还可以听到彼此的讲道，可以说轮换制加强了牧师间的联合领导。[39]
而在当下的牧师身上却发生了具有讽刺意味的事：即便是在致力于释经式讲道的教会中，也有一种看重讲道者胜过看重圣言本身的倾向。我们常常提到“某某人的教会”。加尔文不仅不允许名人崇拜，而且还竭力通过侍奉的安排，让该地区的讲台属于基督和他的话语，而不是属于任何一位牧师。
神话语的宣讲不仅在讲道时，而且贯穿整个崇拜的过程：从崇拜开始时的祷文到崇拜结束时的祝福。保罗教导提摩太说，“要以宣读……为念”，也要以教导和劝勉为念（提前4:13）。事实上，即便是在颂祷和赞美时，神的话语也是先宣讲给会众，再由会众返回神那里（西3:16）。神话语的宣讲贯穿崇拜始终，从开始时的祷文和神的问候一直到结束时的祝福。而认罪和赦罪作为正式崇拜的组成部分，尤为重要。
认罪和赦罪
罗马天主教的认罪制度包含一系列步骤，这些步骤是领受神的饶恕或赦免的先决条件：（1）为罪忧伤；（2）私下向神父供认所犯的每一宗罪；（3）按照神父的吩咐补赎或补偿；（4）真心决定永不再犯所供认的罪项。履行这些责任后，一个人的特定罪行就可得赦免了。在加尔文看来，这种认罪制度歪曲了新约所讲的悔改和饶恕。[40]重洗派也将这种律法主义的严苛带入了他们的操练当中。加尔文认为，天主教和重洗派都没能在福音的充分光照下来看待认罪和赦罪。
加尔文承认，人诚然当以悔改的心来祈求神的怜悯。
但我们也说过，悔改并不是赦罪的起因，我们也弃绝了一切他们所要求人自我折磨的赦罪方式。我们也教导过，罪人不能倚靠自己的忏悔或眼泪，而是要定睛仰望神的怜悯。我们的教导只是提醒人，当基督被差遣传好消息给谦卑的人、医好伤心的人、报告被掳的得释放或被囚的出监牢，及安慰一切悲哀的人时，就是在呼召“劳苦担重担的人”。[41]
加尔文无意重起炉灶，而是试图从福音的角度来改革崇拜仪式。他与其他改教家一样，不认为赦罪是第三种圣礼，而是像路德一样，视之为公开和私下开展的正常话语服侍的一部分。
首先，这些环节不在他们的行为之义当中。每日的归正包括悔改。加尔文着重指出：“但基督所定的不变的法则……是良心绝不能被捆绑。我们的对头强调的法则只能折磨我们的灵魂，最终将其毁灭。”轻佻之辈会越发虚伪放纵，而认真的信徒却会走向绝望。[42]神不需要将认罪当做善行来完成，以此获得他的赦免；相反，我们需要认我们的罪，从我们满有怜悯的父那里得到饶恕的确据。
第二，在古代教会，正式的公众敬拜从认罪和赦罪开始，这一点在约翰·克里索斯托（公元390年）的祷文中尤为明显。而在中世纪的敬拜中，一般的平信徒几乎什么也不明白，认罪和赦罪是在私下一对一的情况下进行的。甚至洗礼也蒙上了迷信的色彩，通常在私下举行，只有家人和教父、教母在场。这些仪式都由改教家进行了福音化的改革，如今在公开的敬拜中举行。洗礼虽然只接受一次，功效却持续一生。每当我们聚集，我们就在领受洗礼的益处。主不仅借着赦罪，“将我们接入教会”，“而且借着同样的蒙恩之道，在教会中保守我们，护卫我们”。每一个敬虔的人都知道，只在起初经历一次这样的赦罪是不够的，“因为谁都明白自己这一辈子犯了很多的罪，需要神的赦免”。这样看来，神“要将那和好的信息天天传给他们”，实在是有充分的理由。“因此，正因我们终生都带有残余的罪，若非神以他不间断的恩典赦免了我们的罪，以此扶持我们，我们不可能在教会中存续一刻。”[43]
加尔文几乎未加改动地延续了布塞的模式。牧师面对会众，带领会众唱十诫，每唱完一诫，就唱Kyrie eleison（税吏的祈求，“主啊，可怜我”）。接下来是公众的认罪，从各段经文里选取的安慰人的话语（约3:16；提前1:15；等等），然后是赦罪：“因此，我奉他的名宣告，你们所有的罪都赦了。我在地上宣布你们从罪里得了释放，好让你们也可以在天上、在永恒中从罪里得到释放。阿们。”这个模式也见于布塞协助克兰麦修订的《公祷书》中。
三一神呼召某些与我们一同相信的人奉他的名传讲基督的道，并借着他们的口招聚我们来供认自己的罪恶，领受基督的赦免。这正式的、公开的行动使人信心倍增。“事实上，在管理良好的教会中，我们看到这习惯所产生的极好结果……总之，认罪是开启祷告之门的钥匙，不论是个人私下的认罪还是众人公开的认罪。”[44]
第三，虽然信徒都是祭司，赦罪却主要是牧师的职责，因为牧师有特殊的职分，有使用天国钥匙的呼召。他与会众一同认罪，然后奉基督的名说出赦罪的话语，照《马太福音》16:19,18:9—18以及《约翰福音》20:23所说捆绑人，释放人。“当你得知神亲自交付他们这职任时，你当相信这是为了使你获益。”[45]
第四，加尔文也鼓励与焦虑和怀疑争战的人自己在私下运用认罪和赦罪这一蒙恩之道。滥用是不对的，但也并不意味着，我们可以抛弃如此有益而合乎圣经的医治方法：“为了从困境中解脱出来，他应当向自己的牧师私下认罪……因神吩咐牧师公开和私下借着福音的教导，安慰他自己的百姓。”加尔文还说：“然而，他也总是应当留意这原则：神若没有明确地吩咐什么，牧师就不可使人的良心负重轭。”如果信徒感到有认罪的需要，既不是迫于什么规则，也不是被什么手段诱骗，去承认所有的罪，就应该抓住这样的机会。他还说，履行了呼召赋予自己的这部分责任，“忠心的牧师”可以“避免在教会专制和除掉会众的迷信”。[46]在这里与在别的地方一样，我们看到了加尔文保守的牧者直觉——一方面辨别已被遮盖的合乎圣经和福音的要点，一方面改革腐化的习例。
