06-2加尔文的人生智慧

加尔文认为，基督徒生活要避开的双重危险是消极无为和完美主义。不错，我们不过是神的美好恩赐（包括成圣）的领受者。我们听到了圣言，在洗礼和圣餐中领受了基督。从这方面来看，信心是“完全被动的行为”（actio mere passiva）。[67]不过，领受神恩典的意义在于，积极地将他的爱传布给他人。我们从神领受了，再给予别人。恩典不仅给予，也促使我们给予——对象不是神，而是邻舍。既然恩典释放了人性，恩典反对的就不是我们的行为，而是我们的功德。这个法则贯穿我们一生。我们总是救恩的被动领受者，但要积极活出每日的转变——向自己死，在基督里向神活。我们虽然唯将信心寄于基督，但治死内在的罪却绝不能消极怠惰。因此，圣经一再呼召我们努力向前，成长起来，训练自己，在与他人的关系中结出圣灵的果子，竭力抵挡罪，追求义。这些事我们虽然做得不完美，但我们都可以做，因为我们已经与基督联合，他的灵住在我们里面。

基督为我们死了，但却未替我们悔改、相信。悔改和信心是他借着他的话语和他的灵给我们的恩赐，而我们要操练悔改和信心，视悔改和相信为意志深思熟虑的行为。[68]我们不要低估这场战斗的艰难。每一位信徒都要与身内身外的敌对分子作战，与落败仇敌的残兵余勇作战。这样的成长不会自动出现。我们可能会消灭圣灵的感动。我们不使用蒙恩之道，就会在葡萄树上枯萎。不仅如此，如果我们不与天父交通，不与弟兄姐妹团契，我们就成了流浪者而不是天路客。当我们全力投入这场战斗时，福音为我们提供了安全的立足之地。

我们既是被称义的，又是有罪的，承认这一点反倒促使我们立志要在赛程中竭力向前。这是一个悖论。[69]“我们远非完全，必须不断向前，虽然有罪恶缠累，却要天天与其争战。”[70]成圣是真实的，但并未到达完全的地步。“基督并未借着他的灵使我们立刻或在一瞬间脱胎换骨，而是使我们在一生中持续更新变化。”[71]罪的王权已被推翻，但在信徒里面仍有影响。[72]这一立场不仅迥异于罗马的观点，也迥异于极端的新教徒的观点。“当今某些重洗派臆想出某种疯狂的无度取代了圣灵的重生”，他们认为自己可以在今生达到完全。[73]

我们所有的义都出自基督，而不是我们自己，起初如此，在整个基督徒生活的历程中都是如此。[74]具讽刺意味的是，那些一心只为让神高看自己的人，到头来却冒犯神，为恶更甚，且没有为邻舍付出过什么。修士就完美体现了这种混乱的灵性。如加尔文向红衣主教萨多雷托所作的解释，确信神唯独在基督里恩待自己的人，才会自由地去爱邻舍，不是为别的，只是为了邻舍本人的缘故，为了神的荣耀，而不是为了自我提升和自显为义。[75]我们将会看到，律法在基督徒生活中另有角色，但不再有将我们定罪的能力。

所以，当我们想到称义时，我们不应该想到律法的要求或自己的善行，反而要唯独接受神的怜悯，不再倚靠自己而唯独仰望基督……人的良心若想在称义上获得确据，就应当完全弃绝律法。[76]

因此，我们想到自己时，除了绝望，一无所有。我们在基督里想到自己时，就有信心，以及信心带来的爱和盼望。行为之义砍断了树根，是真圣洁的敌人，而福音带来了对基督的信心，对基督的信心又生出爱的枝子，结出善行的果子。这样的福音给了反律法主义和律法主义致命一击。

收养

我们与基督联合还为我们带来另一项重要的恩赐，这就是加尔文一再特别强调的儿子的名分。B.B.沃菲尔德（B.B.Warfield）等人认为，相较而言，贯穿加尔文的敬虔观的甚至不是神的主权，而是神的父亲身份。这个断言只在那些从未细读这位改教家的人听来才会感到意外。如塞尔德惠斯所言，“拣选指向神的父亲身份……这位改教家在他的神论中一次又一次地回到这个观念。”事实上，“显而易见，在加尔文看来，父亲是神的第一且最重要的身份。”[77]父拣选了他的子民，让他们成为他的孩子，成为他儿子的新娘，以及他的灵居住的灵宫。信徒是神的家，这家是三一神各个位格彼此间相爱而产生的。

称义之所以重要，也不是因为称义这个目的本身，而是因为称义带来了神从永恒中就定意要建立的父子关系。成圣的关键，不仅在于提升个体道德，还在于将儿女分别出来，将敌人转化为后嗣。其目标是组成一个家。认同神是父亲的教义是一回事，体验到他慈爱的收养和“父爱”是另一回事。加尔文着重指出，《诗篇》作者曾经提到“脸上的亮光”（诗44:3）：父亲的笑容弥补了我们在这个世界的一切损失。[78]这种关系的根源永远是神对我们的爱，而不是我们对神的爱。由于基督的功德，我们想到神时，可以视他为父亲，而不必再像从前一样以他为审判者。因为与基督联合，我们享有了基督享有的特权、恩惠，可以像基督那样就近天父。[79]

基督徒生活是盛宴

基督徒生活是争战，也是丰盛的筵席，席上有慷慨的父亲、忠信的兄长、在我们里面居住并活跃运行的圣灵。圣灵使我们联于基督，因而也使我们彼此相联。事实上，格里什（B.A.Gerrish）认为：加尔文的全部神学可以总结为“感恩礼”（Eucharistic）——感恩的生活，标记是与三一神和众肢体一同坐席。“恩典和感恩的主题是加尔文全部神学的中心，而圣餐不过是这一主题的仪式性展现。”[80]塞尔德惠斯也指出，“加尔文援引了《诗篇》104篇里的那个例子，说明虽然人有水喝，可以满足自己的需要，神却又给我们酒，让我们欢乐。”[81]加尔文一再强调父在子里面给我们的慷慨馈赠，这一点实在引人注目。是罗马将筵席变成了可怕的法庭，是重洗派视基督徒生活为沉重的轭。对加尔文来说，基督徒生活是行走天路，在旷野有为疲倦行人摆设的筵席。我们已经离开法庭，进入家里。

天路和筵席：这两个主题在加尔文的教导中频繁交织在一起。筵席突出的是我们已经在基督里享有的救恩所带来的当下的欢乐，而天路则意味着恒久忍耐。我们知道自己要去哪里，我们已经预尝了筵席的美馔，但尚未抵达羔羊的婚宴。

我们在“已然”和“未然”的张力中经历了三一神的恩赐。信徒已经被拣选、救赎、呼召、称义、收养。他们正在成圣，有一天会得荣耀。加尔文一再用天路和筵席来比喻基督徒生活，而这已然-未然的悖论就是比喻的核心所在。天路客尚未抵达目的地，也不是漫无目的的流浪者或旅行者，而是受了呼召，要和众人一起去应许中神的圣城。途中，神在旷野摆设筵席，使他的百姓振作精神，再次期待荣耀新郎的婚宴。

我们受造时被赋予神的形象，既是个人性的，又是社会性的，因此，在基督里得以恢复的神形象，同样既是个人性的，也是社会性的。当然，私下祷告和默想经文很重要。不过加尔文想到的画面，不是一个人独行天路，或一个人坐在餐桌边。因此，加尔文探讨成圣，大多数时候以教会、家庭以及我们在世上的呼召为背景。修士的灵性聚焦于个人操练，似乎要将自己从“世界”（即社会）分别出来以让自己更圣洁。重洗派的敬虔在这方面的表现也类似。不过加尔文认为成圣是家庭事件。一个人远离他人，怎么可能学会谦卑、忍耐、智慧和饶恕？在教会团契、友谊、婚姻和子女养育所带来的每日试炼和快乐中，比起独自一人，我们更能发现，我们需要不断地承认自己的罪恶，追求敬虔。既然律法呼召我们爱邻舍，还有什么比为了追求敬虔而远离他人——尤其是圣徒的团契——更阻碍成圣呢？

拣选

“除非我们先了解神永恒的拣选，否则我们无法像我们应当确信的那般，确信我们的救恩是出于神白白的怜悯。”[82]预定论不是加尔文“体系”的中心。他也没有在这条教义上添加奥古斯丁修会的其他天主教徒（包括托马斯·阿奎那）所不知道的东西。不过，他将这条教义带出哲学思辨的有限空间，将其视为表达福音之欢乐的条款，摆在了忠信的基督徒面前。像与伊拉斯谟论辩时的路德一样，加尔文认为，拣选的教义将神人合作说和属灵的骄傲连根拔起。“神根据他永恒不改变的计划拣选了他预定赏赐救恩的人，以及遗弃他预定灭亡的人。”[83]

加尔文探讨这个主题时，从未脱离某个教牧层面的问题或事项，尤其是在他清晰教导这个主题的特定章节时更是如此。为什么有人信，有人不信？我怎样才能知道，我的信心不是被杂草挤住的那种信心，而是坚忍到底的信心？我怎样才能知道，我处于蒙恩的状态之中？中世纪的敬虔观让这些本就让人焦虑的问题更加让人焦虑。如果公义而愤怒的神比满有怜悯、愿意施恩使人称义的神更加真实，预定论就是令人惊恐的教义。不过，在福音的光照下，预定论是坚固信心的安慰。加尔文说：“当我们思想神的拣选时，圣经一致的教导是，这完全出于神的怜悯。”[84]

如果我们安于神话语所论，尤其是福音所论，抵挡自己的思辨冲动，拣选教义只会给我们安慰。

人的好奇使预定论这本身不那么容易明白的教义变得令人困惑，甚至危险。没有人能约束这好奇心，使他不偏离正路，去探究神所禁止的范围。若被许可，人的好奇也将设法探究神最大的奥秘……

……他的好奇心绝得不到满足，反而就如误入找不到出口的迷宫。因神不许人毫无节制地询问他喜悦隐藏在自己里面的事物。[85]

在这里，加尔文的原则与在别处一样清晰：“当神停止教导时，我们也应当马上停止追问。”[86]

我们无法升上去找到隐藏的威严无比的神，这样的企图会以绝望收场。同样，我们也不可能在神的密室中发现我们所蒙的拣选，这样的策略也会以绝望收场。我们只有在神将他的良善和恩典启示出来的所在，也就是在基督和福音里，才能发现他的良善和恩典。加尔文警告说，如果我们要去“洞察神的永恒命定”，“深渊会将我们吞没”。我们绝不能试图“在云上飘来飘去”，而必须“凭冷静的信心……为他外显的话语所限”。

因为那些为了更确信自己的拣选，企图在神话语之外，考察他永恒计划的人，至终陷入那致命的深渊。相反地，那些在圣经的教导下，正确鉴察自己是否被拣选的人，却获得那从神而来说不出来的安慰。[87]

危险存在于两方面：所说的或是少于圣经所教导的，或是多于圣经所教导的。[88]

关键在于，要在基督里面确定我们所蒙的拣选。

我们若寻求神父亲般的慈爱，就当仰望基督，因神的灵唯独降在基督身上……不管你从什么角度思考，这就是神拣选的范围……但神若在基督里拣选了我们，我们就不可能在自己身上获得对拣选的确据，甚至也不能在父神里面获得确据，若我们视神与基督是隔绝的。因此，唯独基督是那能使我们毫不自欺且看见自己是否蒙拣选的明镜。[89]

加尔文明白，如果我们在基督之外去寻求神和他的预旨，那么即便是神所立、为要给人确据的教义，也会被错用。加尔文将这种行为称作“正道之外的寻求”。

撒但使信徒丧胆之最难以抵挡和危险的诱惑就是叫他们怀疑自己的拣选而内心不安，并刺激他们以邪恶的私欲在正当的途径之外寻求确据。我所说的“在正当的途径之外”就是指人妄想测透神无限的智慧，甚至想测透永恒，妄想知道神在宝座上从永恒对他的预定如何。[90]

他在其他地方献上了这样的祷告：

全能的神，基督是你拣选的根源所在，在他里面，你借着福音也将得救的确据摆在我们面前。求你……使我们抛弃对自身美德的信靠，单单将我们引向基督，直到我们进入他用自己的血买来的那永恒的荣耀当中。阿们。[91]

既然我们发现我们所蒙的拣选是在神启示出来的话语中，而不是在他隐秘的旨意中，好消息就是给所有人的。“福音既传给选民，也传给被弃绝者；但只有选民会到基督那里去，因为他们‘受耶和华的教训’。”[92]即便是反对福音的恶人，我们也不应该将其等同于被弃绝者。

法国王妃，费拉拉公爵夫人（Duchess of Ferrara）勒妮（Renée）曾经问加尔文，她是否可以恨她的女婿吉斯公爵（the Duke of Guise）。这个残忍屠杀法国改革宗信徒的人的确很邪恶。加尔文说，他常求神怜悯公爵——但如果神不怜悯，他就求神“按手在他身上”，拯救“可怜的教会”。“不过说他灭亡了，还是走得太远了……因为除了我们都要在他的审判庭前交账的那位审判者外，没有人知道，他是不是灭亡了。”加尔文还说，即便公爵不能被视为“教会的一员”，“我还是求神拯救每一个人”。[93]加尔文在其他地方说：“正是因为我们不能区分选民和被弃绝者，所以我们应该为所有折磨我们的人祷告，盼望所有人得救，甚至应该谨慎保护每一个人的福祉。”[94]

如果在圣经之外猜测是一种危险，那么对加尔文来说，无视意思清晰的章节是另一种危险。圣经的教导很清楚，早在世界被造之前，父就拣选了他的子民，将他们交给了子，让子做他们的受托人和中保，圣灵会在适当的时候使他们与子联合。神从罪恶的人类中将教会拣选出来，在加尔文的解释中，这样的拣选是个体性的，而不是集体性的；是无条件的，而不是基于被预见的信心或顺服；是被拣选者成为圣洁的原因，而不是结果。他与保罗一样，料到可能会有人说，神不公平（顺便说一句，要回应这样的指责，总得对《罗马书》9章作出合理的解释）。我们从一开始就不是中立的，神也不是在这样的处境中发布主观武断的命令，而是如加尔文所说，“我们都被罪污秽了”，如果不是神决定要救一些人，我们都要灭亡，这不是“因神是残忍的暴君，而是因他公正的判决”。[95]加尔文说，被弃绝者在末日将不得不承认，“灭亡的原因”在于“他们自己”。[96]他又在后面说：“所以，我们应当相信人受咒诅的起因是人自己败坏的本性，这也是我们确实知道的，而不要在神的预定中寻找某种向我们隐藏、根本测不透的起因。”[97]

保罗在《罗马书》8章提到了我们与基督联合带给我们的最后一个恩赐，得荣耀。在与基督的联合中，我们既发现我们在永恒中被拣选，也发现我们在历史中被救赎、呼召、称义、收养。这些恩赐属于救恩的“已然”一面，是无可改变的事实。我们也因为这样的联合而成圣。这个过程跨越罪权已废之“已然”和圣洁未得完全之“未然”。不过，成圣也指向那在等候我们的未来的荣耀，到了那时，我们会在一瞬间改变，得以分享已为我们永活元首所拥有的复活的荣耀。我会在最后一章介绍加尔文是如何处理这个主题的。

[1]Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），2.24.4,6.

[2]Ibid.,3.24.8.参见Augustine,“To Simplician—On Various Questions,”in Augustine:Earlier Writings,Selected and Translated with an Introduction,ed.John H.S.Burleigh（London:SCM,1953），395。

[3]与其他地方一样，《要义》第3卷第24章自始至终都在强调这一点。

[4]Thomas N.Finger,A Contemporary Anabaptist Theology:Biblical,Historical,Constructive（Downers Grove,IL:InterVarsity,2004），109.

[5]Martin Luther,Lectures on Romans,in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehmann（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），25:267.

[6]加尔文对《诗篇》143篇的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.6,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），251。

[7]Calvin,Institutes2.5.15.

[8]Ibid.,3.11.2.

[9]加尔文对《诗篇》103:8的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:133。

[10]加尔文对《诗篇》103:8的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:368。

[11]加尔文对《诗篇》103:8的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.5,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），166-167。

[12]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），270.

[13]Ibid.

[14]Calvin，转引自ibid.,217。

[15]Calvin，转引自ibid.

[16]Calvin,Institutes3.4.30.

[17]Fran?ois Wendel,Calvin:Origins and Development of His Religious Thought,trans.Philip Mairet（DurHam,NC:Labyrinth,1987），260.我阐述了加尔文在这个问题上所持的一个观点，参见Lord and Servant:A Covenant Christology（Louisville:Westminster John Knox,2006）。

[18]法律拟制（legal fiction），指根据实际需要，把某种事实看作另一种事实，使其与另一种事实产生相同的法律效果。这里指罗马天主教指责宗教改革的称义教义——一个罪人被称为义人没有实质，神这样称罪人为义是莫名其妙和不公义的。——编者注

[19]Calvin,Institutes3.2.3.

[20]Ibid.,3.13.5.

[21]Calvin,Commentaries upon the Epistle of Paul the Apostle to the Romans,in Calvin’s Commentaries,vol.19,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），159.

[22]Ibid.,171.

[23]Geneva Catechism,1536,in Selected Works of John Calvin:Tracts and Letters,ed.Henry Beveridge and Jules Bonnet,7vols.（Grand Rapids:Baker,1983），2:132：信心是“对神向我们所怀恩慈的确凿而确定的认识，基于在基督里白白赐下之应许的真实性，由圣灵启示给我们的思想并印在我们心上”。也见于Calvin,Institutes3.2.7:“[信心]是神对我们施慈爱的稳固、确定的知识，这知识建立在神在基督里白白赏赐我们之应许的真实性上，且这应许是圣灵向我们启示并印在我们心中的。”

[24]Calvin,Institutes3.2.1.

[25]Ibid.,3.2.32.

[26]Joel R.Beeke,“Calvin and Spirituality:Making Sense of Calvin’s Paradoxes on Assurance of Faith,”in Calvin Studies Society Papers,1995,1997:Calvin and Spirituality;Calvin and His Contemporaries,ed.David Foxgrover（Grand Rapids:CRC Product Services,1998），23.

[27]Ibid.,24.

[28]Ibid.,13n2:“路德为获得信心和确据备受煎熬，这一点众所周知，对此路德本人和他人有详实记述，可是J.H.Merle D’Aubigne提供的证据表明，加尔文的‘内室成了上演煎熬的剧院，煎熬的剧烈程度一如爱尔福特（Erfurt）斗室内的情形’。”

[29]Calvin,Institutes3.2.4.

[30]加尔文对《马可福音》9:24的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.16,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），325。

[31]Calvin,Institutes3.2.4,15.

[32]Ibid.,3.2.23.

[33]Beeke,“Calvin and Spirituality,”18.

[34]Ibid.,14-24.

[35]Ibid.,19.

[36]Calvin,Calvin’s Commentaries,19:90.

[37]Ibid.,95-96.

[38]Ibid.,151.

[39]Ibid.,155.

[40]Ibid.,180.

[41]Ibid.,186.

[42]Ibid.,187.

[43]Ibid.,188.

[44]Ibid.,186.

[45]Calvin,Institutes3.2.1;3.11.1；讲解《路加福音》1:5—10的布道词，载于Corpus Reformatorum:Johannis Calvini opera quae supersunt omnia,46.23；以及Institutes3.15.7。

[46]Calvin,“Letter to Cardinal Sadoleto,”in Calvin’s Tracts and Treatises,trans.Henry Beveridge,vol.1（Grand Rapids:Eerdmans,1958），41.

[47]Ibid.

[48]加尔文对《罗马书》6章的注释，载于Calvin’s Commentaries,19:218-231。

[49]Ibid.,220，对《罗马书》6:3的注释。加尔文与路德之间是有分歧的，尤其是在恩典可否失丧这个问题上，但称一个为“联合”神学家，称另一个为“称义”神学家，并无根据。两者都认为，与基督联合是所有属灵福分的根源，同时认为，称义是成圣的逻辑基础。对这一点的论述，尤见于Richard Muller,Calvin and the Reformed Tradition:On the Work of Christ and the Order of Salvation（Grand Rapids:Baker Academic,2012），202—243,281；参见J.V.Fesko,Beyond Calvin:Union with Christ and Justification in Early Modern Reformed Theology（G?ttingen:Vandenhoeck＆Ruprecht,2012）。

[50]Calvin,Institutes3.2.25.

[51]更多关于这个主题的论述（尤其是关于加尔文与奥西安德尔辩论的论述），参见Michael Horton,Covenant and Salvation:Union with Christ（Louisville:Westminster John Knox,2007），143-144。

[52]Calvin,Institutes3.16.1，也参见3.11.1。

[53]Ibid.,3.11.1.

[54]Ibid.,3.16.1.

[55]Ibid.,3.20.1.

[56]Ibid.,3.16.1.

[57]加尔文对《罗马书》6:4的注释，载于Calvin’s Commentaries,19:221。

[58]Ibid.,222，对《罗马书》6:5的注释。

[59]Calvin，转引自Mark A.Garcia,Life in Christ:Union with Christ and Twofold Grace in Calvin’s Theology（Milton Keynes,UK:Paternoster,2008），116。

[60]Calvin,Commentary on the Gospel According to John,in Calvin’s Commentaries,vol.17,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），183-184.

[61]Ibid.,107.

[62]Calvin,Commentary on the First Epistle to the Corinthians,in Calvin’s Commen taries,vol.20,trans.John Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），217.

[63]加尔文对《诗篇》63:2的注释，载于Calvin’s Commentaries,5:435。

[64]Calvin,Institutes3.11.17.（译文据作者所引英译本翻译。——译者注）

[65]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,195.

[66]Ibid.,197-198.

[67]Calvin,Institutes,4.14.26.

[68]Ibid.,2.12.6.

[69]Ibid.,3.3.10.

[70]Ibid.,3.3.14.

[71]加尔文对《约翰壹书》3:5的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.22,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），209。

[72]Calvin,Institutes3.3.11.

[73]Ibid.,3.3.14.

[74]Ibid.,3.12.3.

[75]Calvin,AReformation Debate:Sadoleto’s Letter to the Genevans and Calvin’s Reply,ed.John C.Olin（Grand Rapids:Baker,1966），56.

[76]Calvin,Institutes3.19.2.

[77]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,247.

[78]加尔文对《诗篇》4:6—7的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.4,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），48-49。

[79]加尔文对《诗篇》79:9的注释，载于Calvin’s Commentaries,5:291。

[80]B.A.Gerrish,Grace and Gratitude:The Eucharistic Theology of John Calvin（Minneapolis:Augsburg Fortress,1993），20,13.

[81]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,150，对《诗篇》104:15的注释。

[82]Calvin,Institutes3.21.1.

[83]Ibid.,3.21.7.

[84]Ibid.,3.24.1.

[85]Ibid.,3.21.1.

[86]Ibid.,3.21.3.

[87]Ibid.,3.24.3-4.

[88]Ibid.,3.21.2.

[89]Ibid.,3.24.5.

[90]Ibid.,3.24.4.

[91]Calvin,“Prayer,”in Commentary on Zechariah-Malachi,in Calvin’s Commentaries,vol.15,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），482.

[92]加尔文对《以赛亚书》54:13的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.8,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），146。

[93]Calvin,“To the Duchess of Ferrara”（Geneva,January24,1564），in Selected Works of John Calvin,7:355.

[94]加尔文对《诗篇》109:16的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:283。

[95]Calvin,Institutes3.23.3.

[96]Ibid.

[97]Ibid.,3.23.8.