08加尔文的人生智慧

第八章、作为充满恩典的“属天剧场”的公众敬拜

“我刚到这间教会时，这里几乎没有任何规矩。他们在讲道，仅此而已。他们善于找出各种偶像，然后付之一炬，但这里没有真正的宗教改革。一切都混乱不堪。”[1]

加尔文对他初来乍到时的日内瓦的回忆，由二手资料得到了充分证实。路德躲在瓦特堡（Wartburg）时，安德烈亚斯·卡尔施塔特（Andreas Karlstadt）负责维滕堡改教事宜，路德对当时的维滕堡的描述与加尔文的回忆类似。具讽刺意味的是，很多福音派人士像从前一样执着于宗教的外在形式——只不过他们现在以不遵守罗马的外在形式为敬虔。路德批评了这种现象：

我们亲手领受饼和杯、拆毁塑像、吃肉、拒绝祷告和禁食，试图借此类做法来证明我们是福音派信徒。但没有人攫住信和爱，而唯有这两者才是必不可少的，唯有在这两者中，才有能力。[2]

拆毁相对来说容易，难的是建造，正是因为着眼于建造，加尔文才能在扰攘不断的服侍中自始至终保持改教热情。我们得救最终是要让神得荣耀。W.罗伯特·戈弗雷这样提醒我们：教义的归正与敬拜的归正并肩而行。[3]

中世纪的弥撒是一个戏剧化的事件，敬拜者更多的是在旁观，而不是参与。吩咐会众一年参加一次弥撒，也就不足为怪了。1541年，加尔文重返日内瓦后，迫切地要将他在斯特拉斯堡学到的关于公众敬拜的真理付诸实践。[4]

加尔文与路德和布塞一样，视公众聚会为神服侍我们，就像耶稣为门徒洗脚一样：“人子来，不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”（太20:28）基督徒生活就是不断地逃入“给人饶恕的避难所”，加尔文就是这样看待崇拜的。他说，我们不能升到神那里去，所以他就降卑到我们这里来。[5]我们被告知要沿着那荣耀之梯爬上去，见到“毫无遮掩的神”，如今这架梯子上却写着：“危险！不得入内！”想不到，我们可以在穷村僻壤的马槽里找到神，更想不到，我们可以在罗马的十字架上找到悬身其上、鲜血淋漓的神，现在发现他在极其卑微的地方，以人的话语、一次水洗、一餐饭食之类极其卑微的方式来传递恩赐，这同样出乎我们的预料。要思想十字架，而不是荣耀。

来，看行动的神！

加尔文认为，神圣的聚会是一场戏剧，这一点毫无疑问。他与早期的教父都称之为“属天剧场”。[6]在这里，天与地彼此拥抱。在地上得救的唱诗班，与天使组成的唱诗班同唱“圣哉，圣哉，圣哉”。“想‘看见’神的人，要到教会，到神的圣殿来，在那里，可以在圣言和圣礼中‘看见’他。”[7]塞尔德惠斯指出，“因此，加尔文拒绝神秘主义路径。我们不能升到神那里去，也没有必要这么做，因为在教会的敬拜中，神降卑到我们这里来，我们可以看见他……他坚持认为，是圣灵借由外在的辅助，将我们提到天上。”[8]我们既然在信心中称义、更新、坚固，就不能一直沉默或消极无为。我们公开供认自己的罪，宣告自己对神应许的信心，在祷告（或说或唱）中回应神的恩典，献出自己的财宝。[9]聚会成了盟约中的对话，正在战斗的教会与已经得胜的教会一同欢呼。神赐下了一切；我们领受；然后我们彼此交换礼物，再带着自己的礼物走入世界。

在这一公众性的事件中——在这“属天剧场”中——三一神临在并且行动。李·帕尔默·汪戴尔（Lee Palmer Wandel）认为，“加尔文给了‘礼拜仪式’（liturgy）一个新的诠释”。

毋庸置疑，对他来说，圣餐是戏剧，而这一戏剧来源于神。人的行动不能加添什么，精心制作的物件也不能让人更加关注属地的元素。不过，或许最为重要的是，加尔文强调，圣餐要常常举行。中世纪的做法是一年一次，大多数福音派人士对此提出了批判，认为这种做法不合乎圣经……但其他福音派人士都没有这么清楚地将圣餐置于一种对话的过程中，这个过程不仅可以加强我们的信心，而且可以提升我们理解圣餐这种记号的能力，进而提升我们在世上识别神印记的能力。[10]

她还说：“对加尔文来说，圣餐礼不属‘外在形式’——仅仅是一种仪式……甚至也不是茨温利和路德这样的福音派人士所理解的那种‘敬拜’：尊荣神的方式。”这是一种途径，将我们与基督联合得越发紧密。在这一持续存在的关系中，“基督与我们完全成为一体，我们与基督完全成为一体”。[11]

在英语世界，礼拜仪式改革所开出的最为璀璨的花朵，无疑是1552年的《公祷书》。布塞和菲密格理在这项工作上居功至伟。[12]与斯特拉斯堡和日内瓦的情形一样，除了《感恩颂》（Te Deum）、《使徒信经》和《尼西亚信经》之外，带韵律的《诗篇》（由斯滕霍尔德[Sternhold]和霍普金斯[Hopkins]译为英文）是赞美的核心。宣读圣经，每年整本圣经宣读一遍，新约宣读三遍。会众上前来，凭着信心领受基督的身体和宝血，是站着领受，而不是跪着领受。一家人一起坐在教堂的长椅上，而不像中世纪聚会那样，男女分开。所有这一切终究会为欧洲大陆宗教改革运动中其他教会的信徒所熟悉。一个名叫安东尼·卡瑟兰（Antoine Cathelan）的方济各会修士从巴黎来访，著文讽刺了日内瓦的礼拜，抱怨会众落座，“没有尊卑之别。”“男人、女人、女孩，还有儿童，所有人都坐在座位上，一起唱诗。”[13]

公众敬拜中的艺术

一定会有很多读者断定，在研究加尔文基督徒生活观的书里，“公众敬拜中的艺术”会是最为简短的一个话题。毕竟，加尔文为改革宗教会的内部和仪式注入了严苛、朴素，甚至是斯巴达式的精神。有些评论者认为，加尔文对感觉持有柏拉图式的怀疑。今天的“高派”（high）教会和“低派”（low）教会都迷恋视听媒体，由这种方式看到的圣洁之美自然是极为有限而流于表面的，对此，有些学者难以掩饰自己的不悦，可即便是在他们中间，加尔文那更加“清教徒式”的做法，也遭到几乎是出自本能的反对。

对这个问题，只能简单回应一下。首先，加尔文从未诉诸任何带有柏拉图主义色彩的论据。如果要考虑历史先例，直接影响加尔文的是希伯来先知，而不是柏拉图。诚然，加尔文鼓励我们思想天上的国度，而不是地上的圣殿和献祭，但这完全基于新约教导：律法作为影儿已由基督里的实体取代。“我们发现，人在敬拜神的形式和方式上显出极度的傲慢；因为他们不停地设计新的敬拜模式。”[14]他在其他地方说：“他们一心追求新奇之事，几乎没有给教导留下空间。”[15]

最初几个世纪，基督徒只唱圣经中的诗歌（《诗篇》和圣经中的其他一些诗歌），没有乐器伴奏，各种表现神的方式（包括人体形象的子）是被禁止的。图片、圣像或雕像都不允许使用。以上这些都是历史事实。加尔文的结论和论据与古代教父提出的结论和论据相同。

视觉形象

2世纪时，爱任纽指责诺斯替主义者违背圣经，为基督画了像。[16]殉道者查士丁（Justin Martyr）提倡用神的话语来教导，反对视觉形象。[17]3世纪时，拉克唐修（Lactantius）断言：“有雕像或圣像的地方，就没有[真正的]信仰。”[18]奥古斯丁写道：“把神的雕像设立在基督教堂里是大罪。”[19]加尔文还引用了4世纪艾维拉公会议（Council of Elvira）的决议：“禁止教堂内悬挂任何图像，众信徒所敬拜或尊崇的不得描绘在墙上。”[20]

6世纪的罗马主教大格列高利允许使用视觉形象，但只能为了教导。早前的主教们如果听说马赛主教（bishop of Marseilles）毁掉了他在教堂发现的呈现基督的绘画和圣像，一定会为他欢呼，但格列高利却斥责马赛主教“热情过了头”。“你禁止人崇拜那些绘画和肖像，我们为此称赞你；可你毁了它们，我们却要责备你。”他说，“因为崇拜一幅画是一回事，而借由绘画认识应被崇拜者，却是另一回事。”[21]直到第二次尼西亚会议（787年），东方才废除了早前的禁令，尽管只是允许使用圣像（icon）（直到今天也是如此）。最后连西方也接受了雕像（statue）。

虽然普通的中世纪基督徒不理解礼拜仪式或证道信息，他们却可以从圣所的墙上和彩色玻璃上了解一点圣经故事。路德说他希望并期待圣像消失。他的难题是由前同僚安德烈亚斯·卡尔施塔特这样的“属天的先知”引起的。路德躲在瓦特堡期间，卡尔施塔特洗劫了教堂。他的意思是，教会只准传讲神的话语。路德说，把毒去掉，蛇就不能伤人了，而卡尔施特塔“责备我违反神的话语，保护圣像，虽然他知道，我竭力要将圣像从所有人的心中撕掉，叫人鄙视之，毁弃之。我只是不同意他这么冲动，滥用暴力”。[22]路德认为，推动卡尔施塔特的是律法主义精神。“说到摧毁圣像，我完成这项任务，首先是借着神的话语将其从人的心中撕掉，使其变得不值一提，遭人鄙视。”[23]路德的确认为，有些圣像是可以用的，不过要仅仅当作“教导未受教育者的书本”来使用。

茨温利不认为圣像是个无足轻重的问题。圣经教导不仅反对崇拜圣像，也反对制作圣像。[24]而罗马在敬拜（latreia）和尊敬（对圣徒的dulia和对马利亚的hyperdulia）之间作了区分。崇敬的不是圣像，而是圣像所呈现的那位，唯有三一神受到了真正意义上的敬拜。路德反对这种区分，不过，他认为只要不去崇拜，圣像可以留作教化之用。茨温利不同意这种说法：“如果不是崇拜，那他们留在祭坛上做什么？”[25]他也不认同卡尔施塔特的疯狂做法，还说，“不过要谨慎行动，免得酿成不幸。因为在基督徒得到正确的教导，知道根本不应该崇拜圣像之前，我们应该有耐心，直到软弱的人也能认同我们的看法——好叫众人在这个问题上达成一致。”[26]

我们决不要以为，加尔文反对圣像，与他对福音的捍卫没有关系。原本旨在促使人关注基督的事物——圣徒的代祷、圣徒的像、对圣徒遗物的崇拜——成了基督的竞争者。因此，加尔文一方面热切捍卫基督中保之工的有效性，另一方面当福音真道借由圣礼在我们眼前得到传讲、印证的时候，又拒绝使用吸引我们的注意力、使我们不顾福音真道的教会用具，这两种行为之间有紧密的联系。加尔文不是要节俭，不是没有想象力，也不是喜欢开阔的空间。事实上，在改革宗的教堂里，有精妙呈现圣经场景的木雕，有点缀着来自大自然的装饰品的镜子。

那么加尔文本人提出了什么论据，来批评对神的视觉呈现呢？第一，他认为，神以“普通人可以理解的方式”传达他的话语，使他的启示迁就了我们“愚钝的智力”。[27]但我们狂妄地要开启我们自己的表达方式，以为我们所描绘的比神的话语还可以使人更加熟悉神，这是忘恩负义。

第二，人在敬拜中的标新立异常常污损神的威严。无论我们想要在呈现神这件事上做出多大贡献，我们都得如实评价我们的一种倾向：即便我们是基督徒，也容易曲解神，把附属物变成偶像。[28]加尔文坦承：“格列高利曾说：‘形象是文盲的教科书。’这是一句非常古老的话。然而圣灵的教导却非如此。”加尔文考察了众先知的事例后，得出结论：众先知“严厉地咒诅罗马天主教徒所认定的金科玉律，即形象是文盲的教科书”。[29]他还说：“教会的领袖之所以将教导的职分交给偶像，就是因为他们自己没有尽教导信徒的本分。保罗说当人传扬纯正福音时，‘耶稣基督钉十字架，已经活画在你们眼前’[加3:1]。”从见证基督救赎工作的只言片语中，他们受益良多，“超过成千上万木、石做的十字架”。[30]

历史证明，我们有拜偶像的倾向。首先，圣像是为教导之用，不是为了让人尊敬；后来变成了要尊敬，不能崇拜。加尔文谈起当时敬拜者的常见倾向，忆及自己的少年时代时，把这种区别当成笑谈。进了教堂，谁不向供奉在各样单间或壁龛里的各样偶像鞠躬，并上香纳捐呢？然而，牧师必须传讲、教授真道，必须教导信徒以自己的语言阅读圣经。民众的读写能力陡升，这个现象证明，救人脱离无知和偶像的应对措施获得了成功。

第三，加尔文说，最初的禁令旨在杜绝人对神格（Godhead）的描绘，为显明基督做好准备。“因此神严厉地禁止犹太人妄用此为借口，为自己设立人的形状来象征神。”[31]的确如此，可现在道已经成了肉身！加尔文答复说，此话不假，可就连使徒都没有为我们描绘过耶稣的容貌——既然耶稣正是用他的话语和事迹完成了救赎，他要我们借由他的话语来认识他。此外，耶稣基督是神。说画家或雕塑家呈现的只是耶稣的人性，不是他的神格，这样的观点是聂斯托利派的“二性分离说”。[32]

第四，古代教会不知道什么是圣像。加尔文提醒读者，早期教父都曾撰文批判圣像。他提了一个问题，教会在最初五个世纪里没有神（包括基督）的像，却非常兴旺，未受教育者怎么就离不了圣像呢？[33]

第五，加尔文指出，神已经圣化了自己的视觉媒介：“我所说的象征指的是洗礼和圣餐，以及其他基督教的仪式。我们要格外敏锐地留意这些圣礼，并让它们紧紧攫住并深深触动我们，而不寻求人凭自己聪明所捏造的形象。”[34]宗教将敬拜者淹没在偶像的海洋里。先知书中一再出现耶和华的讽刺：偶像不能说话。说得更明确些，它们无法给出应许，并在真实的历史中成就。教会的主要职员不是修士，不是技工，也不是以侍奉亲手所制圣像为职业的众祭司，而是信使，宣告神在历史中的大能作为的信使。茨温利厌恶作为蒙恩之道的可见之物，他的厌恶是不留余地的：可见之物与不可见之物相对抗。不过，加尔文在圣经中读到的对立，乃是在我们凭自身想象制作的形象与神设立并掌管的形象之间。神设立并掌管的这些形象，是为了让我们被他自己的圣道和圣礼“紧紧攫住”并“深深触动”。

神设立蒙恩之道时，知道自己在做什么。他知道怎样触及在罪恶和悲惨中的我们。“一旦有什么别样的发明混杂进来，神设立的仪式就被玷污了……让我们……不要将我们自己的想象或发明加到神设立的仪式当中。”[35]

这位改教家又说：“不过，认为任何形象都应被禁绝，这是迷信。我没有被这种观念辖制。”毋宁说，“雕塑和绘画是神的恩赐。”然而这两种恩赐与其他美好的恩赐一样，必须正确使用。事实上，批评加尔文的人倒更像柏拉图的学生。他们对这个世界的自然和历史没什么兴趣，一心要飞到云端，幻想从未得见的荣耀国度。对他们来说，这个世界只是上面那个真实世界的模糊表象。不过在加尔文看来，“我们只能雕刻或描绘肉眼可见之物”。属于这类事物的，有“历史事件和一切可见的形体”。两者都可以接受，唯有前者“可用来教导和劝诫”。[36]

因此，加尔文大体上不反对视觉形象，乐意使用圣经历史中的场景。[37]事实上，如霍华德·赖斯（Howard L.Rice）所言，“加尔文否定身体-心灵的二元论，所以他可以称颂自然的荣美，视之为神给人类的礼物。”[38]在本书第十三章我们会发现，改革宗艺术家目光所向，正是大自然。神存在和神属性的证据，处处可见，但唯有在他应许要以独特的智慧和恩慈的俯就与我们相会之处，我们才能寻见他，得着救赎的平安。

我们在改革宗的高坛上看到了“空荡”，加尔文却看到了不被扰人心神的愚蠢物件遮蔽的基督的荣美。讲台、洗礼盘和圣餐桌，足以将我们引向三一神与我们相会的地方，得到平安而不是恐惧。激发加尔文改教热忱的是十架神学，而不是荣耀神学。

音乐

加尔文说：“公众祷告分两种，一种直陈其词，一种附以歌唱。”[39]音乐要因时间和地点的不同而有所异同。加尔文引用奥古斯丁的话说，在教会里唱歌必须“庄重肃穆”，因为“在饭桌旁、在家里供人娱乐的音乐与在教会里在神和众天使面前唱的《诗篇》迥然不同”。[40]

路德和茨温利都是技艺高超的音乐家，不过，在路德宗的教会里，崇拜在相当程度上就是唱诗，而茨温利却将音乐从崇拜中完全拿掉了。与在别的问题上一样，加尔文走的是中间路线。他认为，唱诗对公众崇拜不可或缺。不过，他师法古代教会，摈弃了乐器伴奏，认为乐器伴奏是影儿，是律法之下的敬拜所采取的做法。我们的弟兄姐妹是神的视觉形象，同理，他们认罪、赞美时的声音也让神喜乐。加尔文认为，乐器会遮盖会众的语词和声音，往往会将祷告和赞美化为娱乐。他对乐器并非一概厌恶。在家里或者其他公众场所唱圣诗和赞美诗时，用乐器伴奏就很好。

不仅如此，加尔文还承袭古代教会的一个习例：唱圣灵默示的文字——尤其是《诗篇》，还有新旧两约中的各类其他诗歌。被他纳入崇拜环节的，还有公众背诵《使徒信经》（说和唱）和《感恩颂》（Te Deum）。他相信神不仅将他的话语说给了我们，而且给了我们合宜的言语来对他说话，向他歌唱。

加尔文的观点并不新奇。古时的东西方教会就是这么做的（公共敬拜中的乐器使用问题，甚至在特兰托公会议上都有讨论）。直到今天，东方教会唱诗时依然是无伴奏合唱（a cappella）。甚至到了13世纪，托马斯·阿奎那还这样论到4世纪的教父：

哲罗姆批判唱诗并没有不留余地，他告诫的是那些唱得夸张的人，或者是那些唱诗不为激发自己热爱神，而是为了炫耀或取乐的人。因此奥古斯丁说，如果相较而言，感动我的是声音，而不是所唱的词句，那么我要承认我犯罪了，我宁可不听人唱。要激发人热爱神，讲道和教导的果效优于唱诗。

阿奎那还说：“乐器通常使心灵快乐，而不能在心灵里产生好的倾向……如果唱诗只是为了取乐，心灵就错过了诗歌的意义。”[41]

即便解经的论据未能让我们信服，众多重量级作家的这一类卓论也至少当让我们三思，尤其是在这样一个时代：在很多改革宗教会和长老会教会中，乐器、唱诗班或赞美行列常常占据舞台中心。加尔文并不激进，他提醒我们，在敬拜中，音乐必须永远服侍圣言，而不是干扰圣言（西3:16）。事实上，奥古斯丁、阿奎那和茨温利提醒人们要提防音乐激发情感的特质，而加尔文却常常说这种特质于我们有益，只要这种特质在真理的引导之下。虽然也像别的恩赐一样可能被滥用，不过“唱诗威力巨大，可以感动、点燃人的心，以更加强烈和炽热的激情去呼求神，赞美神”。[42]音乐绝不应该以直接激发情感为目标，而应该作为辅助措施，使神的话语更容易以令人愉悦的方式渗入我们心中，并帮助我们思想真理。

《诗篇》之所以是真敬虔的宝库，不仅因为它教导我们，而且因为它使我们能够解释在我们的生活中所发生的事情，用它来与我们的父交通。因此，对加尔文和一般的改革宗传统来说，《诗篇》成了诗歌本，被人带到教会，被人在家里、田间唱诵——甚至被带到了绞刑架和火刑柴堆旁。有了我们的主亲自默示，亲自放在我们口中的话语，我们还有更好的诗歌可以唱吗？加尔文指责教宗把这个诗歌本从信徒手中夺了去，但我们必须承认，在今天，即便是在改革宗内部，唱诵《诗篇》的传统也已经式微。

在斯特拉斯堡逗留期间，加尔文第一次唱了《诗篇》，随即倾力要在法国制作一本完整的诗歌本。[43]约翰·伟列（John D.Witvliet）这样解释，“所谓‘直到那时为止最为庞大的出版事业’，就是指1562年的《日内瓦圣诗集》（The Genevan Psalter）。”[44]

对加尔文来说，礼拜中的所有行为，包括唱诗，都被视为神在他百姓中的行为……对加尔文来说，这一神圣的行为要用三位一体论中的术语来解释，基督是“我们唱诗时的首席指挥”，“使我们的嘴唇成为圣洁……得以颂赞神”，而圣灵是促使会众歌唱的激励者。[45]

加尔文招募了两位声名卓著的艺术家加入这项事业。词作者是文艺复兴时期的著名诗人、皇室成员克莱门·莫洛特（Clément Marot），他虽遭监禁、流放，还是接受了宗教改革。曲作者是尤以创作叙事诗歌闻名的巴黎曲作家路易斯·布儒瓦（Louis Bourgeois）。从伤痛的哀叹到充满活力的赞美，《诗篇》中每一首诗歌都有契合自身的韵律和曲调。加尔文在去世前两年，看到了这部涵盖所有一百五十篇诗篇的韵文诗歌集最终完成。这部诗歌集自问世后二百年间重印六十二次，被译成二十四种语言。

蒙田（Michel de Montaigne）是法国最伟大的文艺复兴领袖之一，现代怀疑主义的先驱。他接触了法国的加尔文主义者，指责他们不敬，忙于日常事务还唱诵经文。他抱怨道：“允许小店员想着虚空琐碎的事，唱着经文取乐，这是不对的。”“看着圣书（它记载了我们信仰中的神圣奥秘）在客厅和厨房里扔得到处都是，肯定也是不对的；它们从前是奥秘，现在却用来娱乐消遣。”[46]

伟列还说：“允许妇女在敬拜中唱诗的做法，常常遭到天主教的批评。”[47]法国的一位新教徒称：“引导我认识福音的……是我的邻居，他有一本在里昂印刷的圣经，他用心地教我《诗篇》……在周日和节期，我们俩常在田间散步，谈论圣经以及神父对经文的错解。”[48]杰出的法学教授兼巴黎议会顾问布尔格（Anne du Bourg）被国王亨利二世逮捕，虽然被关在巴士底监狱，“囚于笼中”，却“常常喜乐，荣耀神，时而弹琴唱诵《诗篇》，时而用自己的歌声颂赞神”。[49]在绞刑架上，他最后说道：“我的朋友们，我被吊在这里，不是作为强盗，也不是作为殉道士，我只是为了福音。”伟列总结道：“说实话，如果贫穷的日内瓦人也有什么书，那很可能是一本被用作圣经或教理问答的《〈诗篇〉歌集》”。[50]

对加尔文来说，公共敬拜塑造了圣约群体的日常生活，其影响程度我们看得越发清楚了。我们与基督的关系是个体性的，但绝不是私人性的。在下一章我们会发现，这一点即便在亲密的祷告中也很明显。

[1]Calvin，转引自Scott M.Manetsch,Calvin’s Company of Pastors:Pastoral Care and the Emerging Reformed Church,1536-1609（New York:Oxford University Press,2012），18。

[2]Martin Luther,Word and Sacrament II,in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehmann（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），36:262.

[3]Calvin,“On the Necessity of Reforming the Church,”in Selected Works of John Calvin:Tracts and Letters,ed.Henry Beveridge and Jules Bonnet,7vols.（Grand Rapids:Baker,1983），1:126.W.Robert Godfrey就这两重关切所作的解释极有价值，参见John Calvin:Pilgrim and Pastor（Wheaton,IL:Crossway,2009），77-86。

[4]路德对弥撒进行了福音化的改革。茨温利采用了中世纪的pr?ne仪式：基本上是祷告加讲道。布塞虽然在某些改革措施上走得更远，不过还是遵从了路德的方式：圣言和圣礼。布塞报告了以下顺序：认罪和赦罪，唱《诗篇》和圣诗，宣读圣经，唱十诫（有时候在认罪之前唱），为统治者和全体教会祷告。然后是求神光照的祷告，证道，会众唱《使徒信经》作为回应。最后，举行圣餐，祈求神赐福。参见Martin Bucer,“The Reign of Christ,”in Melanchthon and Bucer,ed.Wilhelm Pauck（Philadelphia:Westminster,1969），182,236-259。

[5]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），203，对《诗篇》42:2和24:7的注释。

[6]Ibid.,204，对《诗篇》138:1的注释。

[7]Ibid.,205，对《诗篇》27:8的注释。

[8]Ibid.,205，对《诗篇》96:6和132:8的注释。

[9]Ibid.,207，对《诗篇》105:44的注释。

[10]Lee Palmer Wandel,The Eucharist in the Reformation:Incarnation and Liturgy（Cambridge:Cambridge University Press,2006），171.

[11]Ibid.

[12]Diarmaid MacCulloch,Thomas Cranmer（New Haven,CT:Yale University Press,1996），414-417.布塞接受了克兰麦的建议，作了全面修订，题目定为Censura，内有二十八章的批判和分析。

[13]Manetsch,Calvin’s Company of Pastors,32.

[14]加尔文对《马太福音》15:1的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.16,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），245。

[15]加尔文对《提多书》2:15的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.21,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），323。

[16]Irenaeus,“Against Heresies,”in Irenaeus of Lyons,ed.Robert Grant,The Early Church Fathers（New York:Routledge,1997），94（1.25.6），109（2.13.3,4,8）.

[17]Justin Martyr,in Saint Justin Martyr,ed.Thomas B.Falls,The Fathers of the Church（Washington,DC:The Catholic University of America Press/Consortium Books,1948），9-10,41-43.

[18]Lactantius,in The Divine Institutes,trans.Mary F.McDonald,OP,The Fathers of the Church（Washington,DC:The Catholic University of America Press,1964），98-101（1.2），161-162（2.18）.

[19]参见Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），1.11.6,no.13。Battles指的是Augustine,Faith and the Creed,7.14（J.P.Migne,Patrologiae cursus completus,series Latina,40.188;tr.Library of Christian Classics6.360）；参见De diversis quaestionibus,q.78（J.P.Migne,Patrologiae cursus completus,series Latina,40.90）。

[20]Calvin,Institutes1.11.6.

[21]Gregory the Great,in A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,series2,vol.13,Gregory the Great,part2,Selected Epistles（Oxford:James Parker;New York:The Christian Literature Company,1898），297-298.

[22]Martin Luther,“Against the Heavenly Prophets,”in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehmann（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），40:85.

[23]Ibid.,84-85.

[24]Ulrich Zwingli,in Huldrych Zwingli,Writings,vol.2,In Search of True Religion:Reformation,Pastoral and Eucharistic Writings,trans.H.Wayne Pipkin（Allison Park,PA:Pickwick,1984），69.

[25]Ibid.,68-70.

[26]Ibid.

[27]Calvin,Institutes1.11.1.

[28]Ibid.

[29]Ibid.,1.11.5.

[30]Ibid.,1.11.7.

[31]Ibid.,1.11.3.

[32]Ibid.,1.11.3-4.

[33]Ibid.,1.11.13.

[34]Ibid.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[35]Calvin,Commentary on the Four Last Books of Moses,vol.2,trans.Charles William Bingham（Edinburgh:Calvin Translation Society,1853），329-330.

[36]Calvin,Institutes1.11.12.

[37]Christopher Richard Joby,Calvinism and the Arts:A Re-Assessment（Leuven:Peeters,2007），51-88.Joby就加尔文对带有韵律的圣诗（称颂圣经历史）的兴趣和他对视觉艺术的观点做了有趣的对比。

[38]Howard L.Rice,Reformed Spirituality（Louisville:Westminster John Knox,1991），59.

[39]Calvin，转引自Godfrey,John Calvin,73。

[40]Calvin，转引自ibid.,76。

[41]Thomas Aquinas,in Summa theologiae,vol.39,“Religion and Worship”（2a2?,80-91），ed.Kevin O’Rourke,OP（London:Blackfriars,1964），245,247,249,251.

[42]Calvin，转引自John D.Witvliet,“The Spirituality of the Psalter,”in Calvin Studies Society Papers,1995,1997:Calvin and Spirituality;Calvinand His Contemporaries,ed.David Foxgrover（Grand Rapids:CRC Product Services,1998），102。

[43]Ibid.,95.

[44]Ibid.,94，转引自Lucien Febvre and Henri-Jean Martin,The Coming of the Book:The Impact of Printing,1450-1800,trans.David Gerard（London:NLB,1976），318。

[45]Witvliet,“The Spirituality of the Psalter,”101-102.

[46]Michel de Montaigne,“Of Prayers,”in The Essays of Michel de Montaigne,trans.George B.Ives（New York:Heritage,1946），426，转引自ibid.,110。

[47]Witvliet,“The Spirituality of the Psalter,”110n78.

[48]转引自ibid.,111。

[49]Ibid.

[50]Ibid.,115.