18早期基督教教义(完)
第十八章、马利亚和圣徒
第一节、殉道者及圣徒
教父时代有一个意义重大的现象,就是兴起并发展了尊敬圣徒,特别是尊敬马利亚的风俗。它的成熟与定谳是后来的事,但是我们应当知道它起初的形成。
最先出现的是对殉道者的崇敬,他们是信心的伟人,基督徒认为,他们已经在神的面前,并且在祂眼中是荣耀的。“开始的崇敬方式是小心保存其遗物,并每年纪念其“生日”。下一步就是求助于他们的代祷和帮忙,因为殉道者这时已经在荣耀中与基督同在,到了第三世纪,已经有很多证据显示,人们相信他们代求的能力。俄利根在为此辩护时,引圣徒相交为证据,他主张,在天上的教会用祷告来帮助在地上的教会。到了第四世纪初,逼迫停止了,崇敬的对象就扩大,除了殉道者之外,其他基督徒(如宣信者、苦修者、和童女)也被列入伟大的榜样之中。根据耶路撒冷的区利罗,到了第四世纪中叶,列祖、先知、使徒和殉道者都在仪式内被纪念,“藉着他们的祷告和代求,神可以接纳我们的祈求”。屈梭多模指出,当神责罚人的时候,人应当求助于祂的圣徒,因为他们比在世的时候,更能有效的到神面前。拿先斯的贵格利说,这是他们更接近神所致。到了下一个世纪,在西方,大利奥提高了教会对圣徒祷告和守护的信心,神指定他们做基督徒的榜样和维护者。
崇敬圣徒和其遗物逐渐成为传统,但也招致尖锐的责难,包括外邦人(如背道的犹利安)和基督徒(如威吉兰提)。在维护这传统时,耶柔米说,使徒和殉道者活着的时候为其他的基督徒代祷,那么我们应相信,他们在属天荣耀的冠冕中,更会如此。其他自俄利根以下的基督徒也是这主张。在教父时代,一个技术性的区分开始出现,latria是指对神的崇拜,dulia是指对圣徒的崇敬,不过教会一致的教导,圣徒和殉道者固然值得尊敬和尊荣,但人只能崇拜神,持此立场的包括坡旅甲的跟随者,奥古斯丁和亚历山太的区利罗,如狄奥多勒所说的,他在列出一般人向殉道者所祈求的好处之后指出,基督徒不把他们当作神,而视他们为属神的人,可以成为他们的代表,向神祈求。
第二节、尼西亚会议前马利亚的地位
对蒙福童女的尊敬,这个发展比较慢,因为在前三个世纪,人们热衷于对殉道者的崇敬。尊敬圣母的形式也不同。在前四个世纪,几乎找不到(不是完全没有)证据显示,有人向她祷告,或祈求她的保护与帮助。另一方面、在施行神救赎计划中,她的角色相当早就被肯定了。
这个肯定源自圣经和最早的传统,耶稣由童女马利亚所生,这当然是出发点,随着时间的进展,福音书中的一些显然的句子被引为证据,其他新旧约中的许多经文,也是按着她独特的经验和角色来解释。正统作家中,第一个给她神学上显赫地位的是安提阿的伊格那丢。他强调,虽然其他使徒后的教父没有提到她,但神的确定意要耶稣在马利亚的腹中成胎。他强调她怀孕的事实,并且提出一个神秘的说法,指出量女怀孕、她的童贞、以及救主的死,都避开了这世界王的注意,在神的安静之中,这三个被教会大声宣扬的奥秘乃得以成全。他的主要目的是要维护道成肉身的真实,以对抗对幻影派,不过他已经把童女,她的神迹怀孕,与神的救赎计划相连。
在第一世纪末和第二世纪初的启示文学,在论及“伟大的教会时”,也清楚的证明,某些团体对圣母十分注重。在“以赛亚升天记”(Ascension of Isaiah)之中,我们看到以下的信念首先出现:她不仅在怀耶稣时是童女,在生祂时亦然(“partu中的童贞”),“她的胎,在怀孕前后都是完整的”。在“所罗门颂歌”(Odesof Solomon)中,也有同样的想法,就是在超自然的生产中,并无生理的痛楚。不过渲染福音书记载最多彩多姿,又给后世马利亚论极大影响的,乃是“雅各原始福音”(Prot—evangelium of James)。此书在描述马利亚的荣耀时提到,当她的父母,约雅斤和亚拿年老之时,神谕令他们会生一女,又提到她神迹般的婴孩及童年,她在圣殿的奉献,在那里,她的父母祈求神,给她“一个会永远被纪念的名”。此书也指出,当她订婚时,约瑟已是年长的鳏夫,有他自己的儿子;又汇集证据肯定,她怀耶稣时未曾有性行为,而生祂之时,生理状况也不改变。
一般而言,教会并不是马上接受这些观点。的确,爱任纽主张,马利亚的生产并无痛苦。亚历山太的革利免也根据“雅各原始福音”这么说。有人认为,出十三2是预言她子宫的开启,特土良斥责这种说法。俄利根随从他的说法,指出马利亚需要律法所规定的洁净的礼。“另一方面,特土良认为,在生了耶稣之后,马利亚与约瑟有正常的夫妻关系,“主的弟兄”是祂的亲弟兄。俄利根则认为,她终身都是童女(partum之后的童贞”),而耶稣的弟兄是约瑟之子,不是由马利亚而出。事实上,他认为,马利亚终身的童贞,就是德行妇人的初熟果子和榜样,正如耶稣是男人的初果和榜样。后来教会相信她在道德和信仰上是完美的,这些神学家则毫不犹疑的说她也有过失。爱任纽和特土良指出,福音书曾记载,她受过她儿子的责备。俄利根坚持,她和其他人一样,须从她的罪恶中被救赎;他特别指山西面的预言(路二35),就是说她的心要被刺透,俄利根的解释是,马利亚在看见自己的儿子被钉时,她心中起了怀疑。
不过早期这方面的贡献,在神学上多半还是正面的。他们把马利亚与夏娃对比,并提出一些推论。游斯丁是这方面的前锋,不过从他的论法来看,他并非首创的人。游斯丁指出,夏娃和马利亚都是处女,前者违抗了神的诫命,带来了不顺服和死亡,后者柔和的答覆天使长迦百列,使救赎主得以产生。特土良和爱任纽很快的发挥这些观念。特别是爱任纽,他说,夏娃仍是处女时,因为不顺服而造成她和全人类的死亡;马利亚也是处女,因为她的顺服,成为自己和全人类得救的原因。“因为一个处女,人类注定要死亡,也是因为一个处女,他们蒙拯救”。爱任纽还暗示,他是众生之母,并有份于基督的拯救工作。形容她的子宫是“纯洁的子宫,生出神人”。
第三节、从尼西亚到以弗所
在尼西亚之后,人们对圣母的重视明显的增加。不过马利亚论的某些地方有长足的进步,有些地方则无甚发展。东西方中的苦修人士,愈来愈高举童贞,这造成很大的影响。
先从东方开始,亚历山太的亚历山大,很自然的把Theotokos,或者上帝之母这一头衔放在马利亚身上,这个说法广为流传,除了安提阿派之外——那时背道的犹利安,讥笑基督徒不断使用这名词。不过我们不能由此推论说,“神圣母性”的教义已经完全发展了。“永远是童女”(deápθevos)这个头衔也开始流行;不过我们要注意,虽然耶路撒冷的区利罗对此不发一言,可是Antidicomarianites(译按,反对马利亚终身童贞之人)被伊皮法纽攻击,而且亚流派的欧诺米公开教导,“主的弟兄”乃是马利亚从约瑟所得的儿子,不过该撒利亚的巴西流在批评后者时显示,许多人都持守这个观点,而他本人虽然不接受,但这并非不能与正统共容。但亚他那修坚决主张,马利亚一生都是童女,同时高举她为基督徒童女的模范。伊皮法纽仍然主张,“独生子开启了童女的子宫”,但我们毫不吃惊的发现,屈梭多模和女撒的贵格利一致宣称,马利亚在怀胎和生子之后都是童女。贵格利认为,就是马利亚和她的童贞把死亡长久的统治止住了。
那个古老的对比,就是把夏娃说成死亡的原因,而把马利亚说成生命的原因,仍然被众人频频使用。有时还增添新色彩。譬如说,伊皮法纽认为,马利亚比夏娃更配称为“众生之母”(创三20)。他甚至不愿意肯定或否定她的死亡,并且无法决定,马利亚是否是启十二13所说的“那个生男孩子的妇人”(有人从这些揣测中看出,这是圣母升天的前兆思想)。另一方面,几乎所有的东方神学都不承认她在属灵及道德上是完美的,他们随从俄利根指出,马利亚有人软弱的罪愆。譬如说,巴西流重复俄利根的话,认为西面所预言的刀,乃是指马利亚在钉十架时失去信心。屈梭多模更进一步指出,马利亚在迦拿催促耶稣,为的是要表现她有权管理祂,耶稣对她作了当有的斥责,使她谦卑下来。我们只有在叙利亚看到以法莲主张,马利亚和她的儿子一样,是没有罪的,叙利亚本是特别热衷于敬礼马利亚的。
在西方,马利亚论的进展开始很慢,到了第五世纪初,它发展到一个高峰。譬如说,有人认为,在耶稣出生之后,马利亚不再是童女,希拉流剧烈的攻击这些人。他强调,主的“弟兄”,乃是指约瑟前妻的儿子。不过他还是认为,这个生产是自然的;他理所当然的相信,马利亚会因为自己的罪受神的审判。相反的,与他同时的维洛纳的哲诺(Zeno of Verona)坚信,不论怀胎生子,她的童贞都未丧失。他也接受马利亚和夏娃的对比,将马利亚视为教会。不过是耶柔米、安波罗修、和奥古斯丁,对西方的马利亚论提出最大的贡献。我们应当注意耶柔米一向明白的表示,马利亚在怀孕的期间没有童贞。但他坚决主张,她在生产之后一直有童贞。他提出一个理论,后来在西方十分流行,就是把耶稣的“兄弟”,说成是祂的表兄弟或堂兄弟,而约瑟和马利亚一辈子都是童身。对他而言,马利亚是新夏娃,藉着她,人类重得生命;她也是童贞的原型及典型。至于安波罗修,虽然他早期对马利亚怀孕期的童贞不确定,后来却有力的维护她永久童贞之说。他对马利亚的敬礼来自两个原因,一个是因为她是模范的童女,毫无玷污,而且显出贞节妇女的一切美德,另一个是因为她是上帝之母,她被赋予特殊的恩惠,并且与人的救恩有关。他也详述她与夏娃的对比,又指出,她与教会有密切的关系,在圣灵的运行下,她既是童女又是母亲。基督在十架上,对马利亚和约翰的话(约十九26以下),其实是对教会和会友所说的,她等于就是教会。
奥古斯丁把这些说法汇集整理,建立了马利亚论的纲要。他流利的解说,马利亚永远是童女。复活的基督既然能通过关闭的门,他当然也可以从她的子宫生出而不破坏之。和安波罗修一样,他强调马利亚和教会的特殊关系,一个是生下基督的童女,另一个是生下基督徒的童女。在他与伯拉纠争执当中,马利亚的无罪性当然被提出。伯拉纠说马利亚是个例子,显示人可以用自己的自由意志保持无罪。奥古斯丁否认其他人可能无罪(圣徒最先认自己的罪),但承认马利亚是例外,但她不是藉着自己的力量保持无罪,而是在道成肉身时,赐给她的恩典使然。另一方面,他不主张(有些人如此主张)马利亚生的时候是没有原罪的(这是后来的无罪圣胎教义)。伊克拉农的犹利安坚信,在攻击整个原罪教义上,这是致命的一击。不过奥古斯丁答覆说,马利亚出生时是有原罪,和别的人一样,但她藉着“重生的恩典”免去了其影响。
这时候有稀少但明确的证据显示,拜童女的异端已经出现了,有人开始向她祈祷。伊皮法纽在三七O年写道,有个叫Colly—ridians的教派,其崇拜与马利亚相连。他痛苦地斥责这种异端,和其他正统作者一样,他说,马利亚的确是美丽圣洁,当受极大的尊荣,但是我们只能敬拜神;不过这个教派的存在,加上他攻击的猛烈性,显示这非孤立的现象。在半个世纪之后,湼斯多留指出,他不反对人用上帝之母这个名词,只要他们不把她当作女神,这也是一个证据,证明某些人的确这么做。关于祷告,有两个简短而具启发性的证据。第一个是拿先斯的贵格利的故事,他说,有一个童女在她危难的时候向马利亚求助,他的讲法把这个求助当作很自然的,一点不奇怪。另一个是蒲草纸残简,年代是四世纪或更晚,上面写道:“上帝之母,〔听〕我的祈求;不要在逆境中不顾我们,救我们脱离危难”这可能反映出当时流行的信仰态度。
在第五世纪中叶,基督论的争执在以弗所和迦克墩会议上达到高潮,这也是古典教父时代,马利亚论的顶峰。当然,他们并不关心傅敬马利亚的问题,而是要澄清在成为肉身的主裹,神性人性如何联合的问题。不过大家同意的结论是:只有肯定马利亚真的是上帝之母,这个问题才能解决。这么一来,她地位的重要性就完全显出了,而且这样非提高她的身份不可,马利亚论就与基督论密切结合。不过教会那时虽然逐渐向她致敬,有越来越多纪念她的节期、她的名字逐渐出现在仪式当中,她在神学上的提升过程却仍曲折。不错,在以弗所会议之后,她神圣的母性以及永恒的童贞,在东西方都无保留的被接受;不过对她的无罪和道德的完美,仍然有很多人继续怀疑。在东方,这个传统要追溯到俄利根,他强调马利亚的人性软弱,以及她对自己儿子缺少信心。这传统的消失是惊人的迟缓。在西方,相信只有基督是完美的,以及奥古斯丁最新的原罪教义,更使人迟迟不信马利亚无罪。事实上,要过许多世纪之后,以下的教义才成为天主教徒的日常信仰,而非正式的教条:马利亚无原罪(只有西方接受)和本罪,她是恩典的中保,她的身体升天,高过基路伯和撒拉弗。正如一位第四(?)或第五(?)世纪的作者所恰当指出的,童女自己在路加福音1章48节所作的预言;“万代要称我为有福”,要过好多世代才得以应验。但是起码神学家们所做的这些辉煌结论,必须从初代四世纪中找前提,这是他们在思考这些论点时所推出的结果,本书讨论的,就是这个富有创造性的四世纪。