2-3加尔文传
巴黎的思潮
经院哲学也许是人类历史长河中最受鄙视的运动了。因此，英语中的“笨蛋”（dunce）一词，源于其中一位最伟大的经院哲学作者的名字，即邓-司各脱（Duns Scotus）。盛行于1250-1500年间的经院哲学，是十分强调以理性论证宗教信仰的中世纪运动。它不仅透过哲学来论证基督教神学固有的合理性，也透过详细地查验基督教神学各个要素之间的关系，以论证这种神学完整的统一性。经院哲学著作大多是冗长而又论证式的，且往往密切关注辩论各种差别。然而，什么哲学系统最适合用来理性地为基督教辩护？1270年前后，亚里士多德被确立为正宗的“哲学家”。尽管遭到较为保守人士的强烈反对，他的观点还是在神学思想（尤其是巴黎的神学思想）中占主导地位。在16世纪初的巴黎，专心致志地钻研亚里士多德的逻辑学与物理学被视为研读基督教神学必不可少的一环。虽然当时其他大学皆在摆脱亚里士多德有害的影响，但是巴黎对亚里士多德的观点与方式却坚信不疑。
经常有人将经院哲学家（即繁琐哲学家）刻画为“纵使毫无意义，却孜孜不倦地辩论究竟有多少个天使可以在针尖上跳舞”的一群人。尽管这个问题的答案可能很有趣，但这种辩论实际上只是杜撰。不过，它仍然准确地概括了16世纪初人文主义者如何看待经院哲学：经院哲学就是针对鸡毛蒜皮之事进行枯燥乏味的思辨。巴黎大学是这种广受蔑视的运动的中心，在国际已是尽人皆知的事。
伊拉斯谟除了回忆他的巴黎学生生涯之外，也向我们讲述了在他的记忆中，令蒙太古学院的极端神学诡辩者（théologastres）振奋不已的一些神学辩论。上帝可不可以不要变成人而变成一条黄瓜？或者上帝能不能使一切重来，比如把妓女变成处女？伊拉斯谟辛辣的嘲笑，使这些问题即便有严肃的一面，也变得不值一提。圆形可以变成正方形吗？耶稣可没有针对这类问题在殿里与文士展开辩论，不是吗？为什么还要为这些问题苦恼呢？
然而，在14世纪期间，这类问题却精确地反映了一场影响日益扩大的运动的哲学与神学兴趣。这运动在古文献中，往往被称为“唯名论”（nominalism），此外也被称为“名称论”（terminism）或“新路派”。约翰-梅尔可说是16世纪初巴黎众多唯名论的代表之一，他几乎会展开辩论说：上帝会不会不变成人而变成一头驴。唯名论在巴黎的成功反映出15世纪所有北欧大学文学学部的发展趋势。于1460年4月订立的巴塞尔大学（University of Basle）章程最先规定授课内容必须依照新路派。海德堡与爱尔福特大学（University of Erfurt）的文学学部也是如此。有意思的是，路德的维腾堡大学却出奇地直到1508年末，还依然坚信“旧路派”（via antiqua），这点反映出这所大学枯燥乏味、一成不变的传统主义。这所大学实际上也是因为这样而很早就出了名。
厘清唯实论(realism)与唯名论的区别助益匪浅。假设有两块白石头，唯实论断言这两块石头呈现的“白色”是一个普遍概念。这些个别的白色石头拥有“白色”这一共相。虽然这两块白色石头存在于时空之中，而“白色”这一共相却不然。然而，唯名论却坚称“白色”这一普遍概念不重要，重要的是殊相。这两颗白色石头才真正重要，因此我们无需诉诸所谓“白色这一普遍概念”。
托马斯-阿奎那（Thomas Aquinas）与邓-司各脱这类思想家持守的旧路派以唯实论为特征。14世纪30年代起，旧路派遭遇来自对手新路派的唯名论或名称论日益增大的压力，持守新路派的作者包括威廉-奥卡姆、让-比里当（Jean Buridan）、利米尼的格列高利与英根的马西利乌斯（Marsilius of Inghen）。巴黎的文学学部深深感受到这运动的威胁，于是试图压制它。1340年12月29日，指摘奥卡姆主义者的错误（errores Ockhanicorum）的章程生效。自此以后，所有有意在巴黎申请教授文学的老师都必须发誓，自己将会遵守这一章程，抵制奥卡姆的思想（contra scientiam Okamicam），并且不向自己的学生传授这类观点。这措施的无能从著名的新路派支持者皮埃尔-德埃利的辉煌事业中可见一斑。1384年，他被委任为纳瓦尔学院的院长。他最先采取的行动之一就是确保这所学院的神学家拥有充足的葡萄酒供给。不久，德埃利又被选为大学的校长（1389年）。这给了科隆大学（Uni-versity of Cologne）可乘之机，在1425年向一些王子传授新路派，为打消他们的怀疑，科隆大学宣称唯名论如今在巴黎广受欢迎。
然而，反对新路派的声音于15世纪末在巴黎加剧。1474年3月1日，法国国王再次颁布反对唯名论者的命令，试图遏制威廉-奥卡姆以及与之相似的观点（Guilelmus Okam et consimiles）日渐增强的影响力。这命令的主要效果是说服了许多支持唯名论的巴黎学生与教师立即转到较为认同他们观点的德国大学。这命令的无用与狭隘显而易见，它最终在1481年被废除，这就使得新路派在巴黎有机会卷土重来。16世纪最初的几十年，蒙太古学院率先复兴了唯名论。因此，毋庸置疑，加尔文可说是就读于一所受新路派影响的学院。
加尔文在巴黎接受名称论的逻辑与辩证方面的严谨教导，似乎已在其思想中留下印记，当然这种教导在什么程度上以及如何影响了加尔文仍是备受争议的课题。比如，加尔文对上帝与人类关系的思辨所根据的，也许就是名称论的基本原则，这一辩证关系作为1559年版《基督教要义》的主要原则而被发挥得淋漓尽致。很显然，名称论的主要认识论（即心智对一个物体的认知与该物体本身的关系）会主导加尔文后来对上帝的认知。人对上帝的认知如何与上帝本身相联系？“上帝”一词如何与此词指涉的外在真实（external reality）相联系？加尔文绝大部分较为成熟的思想有一个共同的基础，即人类的概念如何形成这一问题，尤其当这个概念指的就是上帝的时候，这问题就越发具有至关重要的神学意义。尽管人们相信加尔文思想的许多方面受到巴黎的名称论老师的影响，但事实上，影响也可能来自加尔文晚年的经历，尤其是人文主义的影响。
更有意思的是，另一个思想学派可能也影响了加尔文年轻时的思想发展。不少老教科书论及宗教改革运动时表示，“唯名论”与“奥古斯丁主义”在宗教改革运动前夕曾有过对峙，这些教科书还把宗教改革运动诠释成后者战胜前者的过程。然而，对中世纪晚期经院哲学的性质的研究，在最近几年取得重大进展。如今，我们知道有两个不同的唯名论思想学派，它们唯一的共同点是反唯实论。这两个学派现今分别称为“新路派”与“新奥古斯丁学派”（schola Augustiniana moderna）。尽管这两个学派在逻辑与知识论方面皆持守唯名论立场，但是他们针对救恩如何得来这一问题所持的神学立场却有天壤之别。严格来说，“唯名论”一词指的是共相（universals）问题，并不涉及任何特殊的神学立场。这两个学派皆否定共相的必要性，但他们对人怎样才能得救这一问题的看法在根本上很不相同。其中一个学派对人的能力十分乐观，另一学派则恰恰相反。
因信称义教义在信义宗宗教改革运动中的地位举足轻重。如前所述，这教义关注的是个体如何得以与上帝建立关系的问题。一个罪人怎样才能被公义的上帝接纳？个体该做些什么才能蒙上帝悦纳？这个问题于15世纪初曾经是奥古斯丁与帕拉纠（Pelagius）激烈争论的课题，这一场争论被称为“帕拉纠之争”。这场争论的很多方面在中世纪重演，争论的双方包括倾向于帕拉纠立场的新路派以及倾向于奥古斯丁立场的新奥古斯丁学派。
奥古斯丁认为，陷在羁绊里的人没有能力救赎自己。仅靠自己的能力与资源，人永远不可能与上帝建立关系。男男女女所做的一切，都不足以打破罪的束缚。打个比方说，这就像是有毒瘾的人试图逃开海洛因或可卡因的控制（所幸奥古斯丁从未遭遇如此困境）。这种境况不可能由人自身来改变。因此，如果要有改变，那么这改变必须来自人的境况之外。根据奥古斯丁所言，上帝介入人进退两难的窘境。他本不必这么做，但是出于他对堕落之人的爱，他以耶稣基督的形象进入人的境况，以拯救人类。
奥古斯丁十分强调“恩典”，以至于他被称为“doctor gratiae”，即“恩典的博士”。“恩典”是上帝赐给人本不当得或不配得的礼物，上帝借着恩典心甘情愿地打破罪对人的束缚。救赎唯有作为上帝赐下的礼物才可能被人得到。我们无法凭借自己获得救赎，只有上帝赐给我们救赎，我们才能得到它。因此，奥古斯丁强调救恩是来自人本身之外，即来自上帝。是上帝而非男男女女开启了救恩的过程。但在帕拉纠看来，救恩是来自人类自身。各人都有拯救自己的能力。他们并没有陷在罪中，反而具备能力从事得救所必须做的一切事。人能通过善行赚取救恩，这点给上帝平添了一项对人应尽的义务。帕拉纠漠视恩典这一概念，把恩典诠释为对人的要求（比如十诫），人若符合这些要求就能获得救恩。帕拉纠主义的思想可概括为“凭个人成就赚取救恩”，而奥古斯丁则教导“因上帝恩典而获得救恩”。
显然，这两种神学对人的本性的看法有天渊之别。奥古斯丁认为人的本性软弱、堕落、无能；帕拉纠则认为人的本性自主又自足。奥古斯丁认为人必须依靠上帝才能获得救恩；帕拉纠则认为上帝仅仅指示人若要获得救恩所必须完成的事，然后就让这些男男女女自己来达到这些标准。奥古斯丁认为救恩是不配得的礼物；帕拉纠则认为救恩是正当赚取的赏赐。
随后在西方教会的争论中，奥古斯丁的立场被公认为真正的基督教，而帕拉纠的看法则被斥为异端。确立奥古斯丁的观点为标准的两个主要会议包括418年的迦太基会议（Council of Carthage），以及529年的第二次奥兰治会议（Second Council of Orange）。自此以后，“帕拉纠”一词变成贬义词兼形容词，用来指涉“过于信赖人的能力，不够信靠上帝的恩典”。宗教改革运动期间，路德认为绝大部分西方教会皆因为忽视了“上帝的恩典”这一概念，而沉迷于帕拉纠主义，并变得依赖人的自给自足。
“新奥古斯丁学派”在哲学上持守唯名论，在神学上则持守奥古斯丁主义。与新路派一样，这学派并不认同阿奎那或司各脱的唯实论，但是它却发展出一种反映了受奥古斯丁影响的救恩论，这种救恩论与新路派的救恩论截然相反。新奥古斯丁学派的救恩论十分强调人对恩典的绝对需要、强调人的堕落与罪性、强调上帝主动使人称义以及上帝的预定。这个学派认为救恩自始至终完全是上帝的作为。新路派信奉人能“竭尽全力”来称义，而“新奥古斯丁学派”则坚称唯有上帝能使人称义；新路派信奉人的本性之内含有获得救恩的一切必要资源，而新奥古斯丁学派则坚称这些资源仅在人的本性之外才能找到。显然，就人与上帝在称义过程中的作用而言，这两个学派的视角很不一样。利米尼的格列高利曾列举新奥古斯丁学派在认识论与神学方面的主要特点，这些特点可概括为以下几点（请读者原谅我们使用不可避免的神学行话）：
1、在认识论上严格持守“唯名论”或“名称论”。
2、从唯意志主义［voluntarist；与唯理智主义（intellectual-ist）相对立］的视角来理解并解释人的功劳与耶稣基督的功劳。
3、广泛应用奥古斯丁探讨恩典教义的著作，尤其是他反帕拉纠的著作。
4、对原罪的看法相当悲观，认为堕落是人的救恩历史长河中的分水岭。
5、大力强调上帝在人的救恩中的主权。
6、持守绝对、激进的双重预定论（absolute double predesti-nation）教义。
7、否定“被造的恩慈习性”（created habits of grace）在称义或功劳中的作用（早期中世纪作者视它们为称义或功劳必不可少的媒介）。
加尔文的著作中原原本本地再现了新奥古斯丁学派这七个基本特色。本文在这里拟进一步探讨第二个特色。
罗伊特认为加尔文曾经在巴黎学到一种“全新的反帕拉纠的苏格兰神学与复兴的奥古斯丁主义”。确切来说，影响加尔文的，是中世纪晚期普遍的神学思潮，而非某个特定的人（如梅尔）。中世纪晚期的传统（包括新路派与新奥古斯丁学派）总体上以严格的唯意志主义来看待功劳的基础。这即是说，人的行为的功劳并不取决于它固有的价值，而仅仅取决于上帝选择赋予这行为的价值。司各脱的座右铭概述了这个原则。虽然这座右铭并不完全正确，但经常有人认为这座右铭是促使唯意志主义成为中世纪晚期思想的主流的起因。司各脱座的大意，是献祭的价值仅仅取决于上帝的意志，而非其固有的好意。在《基督教要义》中，加尔文对基督的功劳所持的立场与此完全相同。然而，这本著作的早期版本并未直接说明这点，直到加尔文就基督的功劳这一课题与勒略-苏西尼（Laelius Socinus）通信之后，1559年版的《基督教要义》才明确地说明了这点。
苏西尼曾就基督的功劳与信心的确据，提出问题。加尔文于1555年回应这些问题，并且在没有大幅改动的情况下，将自己的回应收录于1559年版的《基督教要义》。在通信过程中，加尔文对“ratio meri-ti Christi”（基督功劳的基础）所持的严格的唯意志主义观点表露无遗。他阐明基督功劳的基础不在于基督奉献自己（相当于唯理性主义者对“ratio meriti Christi”的看法），而在于上帝决定认可这种奉献在救赎人类方面有充分的功劳（相当于唯意志主义者的看法）。在加尔文看来，“若非上帝喜悦，基督就没有任何功劳”（nam Christus nonnisi ex Dei beneplacito quidquam mereri potuit）。加尔文与中世纪晚期唯意志主义传统一脉相承，是十分明显的事实。
从前，经常有人认为加尔文与司各脱的相似之处意味着司各脱直接影响加尔文，或是司各脱透过苏西尼间接地影响加尔文。因此，亚历山大-戈登（Alexander Gordon）主张加尔文对“基督功劳的基础”持司各脱主义观点，并且基于司各脱主义是苏西尼主义的基础这一假定，戈登将司各脱主义持续发展的轨迹由司各脱贯穿至加尔文。然而，事实上加尔文所延续的应该是源于威廉-奥卡姆与利米尼的格列高利的中世纪晚期唯意志主义传统，而司各脱只是一个过渡。除非上帝仁慈地预定要认可基督的牺牲为有功劳的牺牲，否则基督的牺牲就不可能有功劳。不管如何解释，加尔文都无疑继承了这一中世纪晚期的传统。
前面提到的新奥古斯丁学派的七个特色，明显涵盖了加尔文思想的某些方面，这些方面正是罗伊特认为加尔文受梅尔影响之处。重要的一点也许是，梅尔在《四部语录注释》第一卷的序言中明确地承认他深受三位神学家的影响：司各脱、威廉-奥卡姆与利米尼的格列高利。因此，毫不夸张地说，假如加尔文不了解在自己大学里发展起来的富有学术特色的奥古斯丁主义，却能再现这一神学思潮之主要特色，那真是太不寻常的巧合了。加尔文也不一定非要上神学课才能接触到这些观点：利米尼的格列高利的《注释》（Commentary），在巴黎出版了三个版本（1482年、1487年、1520年），第三版就是加尔文抵达巴黎之前不久出版的。如果加尔文真像其同时代的人所说的那样博览群书，那么《注释》这本著作会引起他的关注也不无可能，毕竟这本著作是标准的逻辑学与神学著作，作者又是巴黎两位著名的唯名论博士中的一位。有人曾提出加尔文所受的神学教育可能部分源于他在巴黎期间的自学或阅读。当然，罗伊特提出其论点时，新奥古斯丁学派还身份不明、特色不清，同时罗伊特的理论中有许多不必要的假设（比如加尔文亲自接触过梅尔），也大大削弱其理论的说服力。因此，我们饶有兴趣地注意到加尔文救恩论的核心论点，可能反映了他在巴黎接触到的思潮。但是必须强调的一点是，鉴于我们对加尔文在巴黎的时期只有些许的了解，所以我们无法严谨地证实这种可能性。尽管如此，它还是十分吸引人，并提醒我们，加尔文不仅没有与中世纪传统一刀两断，反而实际上还传承了无可挑剔的中世纪传统中许多神学与哲学立场。
信义宗占据巴黎
1523年，神学部被迫举行第101次会议，这远远超过平时只有大约30次会议的次数。举行这些额外的会议的原因是由于远方的一个籍籍无名的人物——马丁-路德。他的观点似乎将要横扫城市、大学与教会。信义宗的确影响了城市与大学的事务，致使城中所有见多识广的人皆难免会接触到这一宗派的观点。同时代的证据清楚表明，路德的著作早在1519年已在巴黎的知识分子当中赢得大量狂热的读者；其观点常常被出于好意的宗教流言因追求轰动效应而扭曲并夸大，这些非原版观点甚至更广泛地流传。
城市与大学接二连三发生的事件，同时表明了这些不久后被谴责为异端的观点令大众非常着迷。1523年7月14日，神学部召开了一个会议，出席人数为多年之最，他们主要来听皮埃尔-利塞特（PierreLizet）代表国王谴责信义宗的邪恶。三周后，奥古斯丁派的修士让-瓦利埃（Jean Vallière）因为阅读并评论路德的著作而被活活烧死。1526年12月4日，巴黎街头出现一支游行队伍，由七个打扮成魔鬼的人引路，后面紧跟着一个骑马的女人，一群装扮成神学博士的人围绕这匹马，他们的衣服前后醒目地写着“路德派”（Lutherans）。
信义宗深受关注，源头可追溯至1519年。这一年，路德与约翰-艾克（Johann Eck）展开的莱比锡辩论（Leipzig Disputation）余波未平，在这场辩论中，路德质疑天主教教义的核心。路德与艾克皆同意把各自的立场上呈给爱尔福特大学与巴黎大学，以供评估。爱尔福特大学表示自己不愿卷入此事。巴黎大学最初没有回应，这促使一些人猜测巴黎大学最终也会拒绝参与。巴黎是高卢主义（Gallicanism）的中心，这一运动主张法国教会要几乎完全脱离教皇的教权统治。许多人认为1516年的博洛尼亚协定（Concordat of Bologna）抬高了法国国王与教皇的地位，却损害了珍贵的法国教会自由（libertés de l＇église gallicane），同时还威胁到巴黎的大学与大理院（parlement）的自主。大学不同意影印博洛尼亚协定的副本以供流传。结果，教皇的权力问题于1518年在大学圈子里备受争议。由于莱比锡辩论的主要议题之一是教皇权力的性质，因此巴黎大学的处境十分尴尬。如果他们因为路德质疑教皇的权力而指责路德，那么大家可能会认为他们破坏了大学几个世纪以来的高卢主义传统。看一看同时代的记录，就会发现1520年召开的不少学部会议都不顺利。不过，路德于1520年出版的三篇宗教改革论文无意中解除了大学的内部问题，大学轻而易举就否决了这三篇论文。
1521年4月15日，巴黎终于批准对路德的104个观点进行详尽的批判，这份文献如今通常被称为巴黎的《判定》（Determinatio）。文献宣称路德已加入诸如马西昂（Marcion）、阿里乌（Arius）、威克里夫（Wycliffe）的异端分子行列。他们声称路德不仅不满足于让旧有的异端邪说起死回生，更是厚颜无耻地发起新的异端邪说。神学部的辩论策略是竭尽所能将路德与旧有的异端联系在一起，从而证明他不过继承了已遭摒弃的历史与神学观点。然而，十分重要（并完全可以理解）的一点是，《判定》无法解决教皇的权力问题，而这问题正是莱比锡辩论的核心。
《判定》引起了广泛的注意，截至1524年，其拉丁语版已重印九次，并译成荷兰语与德语。这次的控诉促使路德的观点在巴黎越发受到关注。加尔文在巴黎期间，神学部的议程全是讨论与路德有关的问题，这迫使神学院加开会议。这些会议往往冗长乏味、用语刻薄，且公然怀疑至少15个学部成员为异端分子（成员总人数从未超过80人）。虽然如此，纵使神学院并不充分了解路德带来的威胁的性质与重要性，但在面对这种威胁时，神学院还是能够在表面上至少维持步调一致。路德在保守的教会圈子中招致污名，导致人们非但不以路德的思想为正统，反而越发把与路德有类似想法的人文主义者和立志改革的法国神职人员视为异端。最初倾向于为人文主义辩护的法兰西斯一世逐渐把信义宗看成对其领土安定的威胁。尽管法兰西斯一世直到1534年10月的“告示事件”（Affair of the Placards）之后才付诸行动反对信义宗，但他对信义宗的反对态度可追溯至加尔文在巴黎的求学时期。
尽管如此，不论路德的观点在神学部会激起多么敌对的反应，这些观点还是在巴黎的大学圈子中广为人知。作为一名当时在巴黎求学的学生，年轻的加尔文恐怕难免对信义宗有所听闻，也难免会接触到与这位神秘的撒克森人有关的猜测与谣言。公开的忏悔、抗议队伍（见插图3）、公开处死异端分子，以及巴黎大学的反路德辩论（绝不仅限于神学部），使这位年轻的皮卡第人有可能接触到这外来异端的某些基本观点，无论这些观点已被歪曲成何种形式，巴黎保守的大学圈子既有对信义宗的广泛兴趣，也有日渐高涨的反对声浪，这位皮卡第人可能也会对这两者留下印象。然而，我们必须再次承认自己不知道加尔文什么时候或以什么方式接触到路德的观点。
于是，“不确定”便反复出现于我们对加尔文在巴黎时期的探讨中。我们既不确定加尔文在巴黎的年代，也不确定它对于我们了解加尔文的一生与思想有多重要。历史学家一次又一次被迫铤而走险进行推论，希望加尔文能符合一个普遍的模式。然而幸运的是，我们有理由认为加尔文的巴黎大学时期，对其成熟思想的塑造并非举足轻重。假如加尔文寥寥无几的晚年回忆是可靠的，那么他似乎只将巴黎视为自己掌握拉丁语的地方。更为可靠的分析可能会指出加尔文的推理与分析能力，归功于他在名称论教师的引导之下所受的严格训练。诚然，加尔文也许确曾吸收某些盛行于巴黎的明确的逻辑与哲学观点，但是它们大多不过是些墨守成规的学术研究的陈词滥调，缺乏加尔文后期所特有的激进特点。接下去我们要谈谈奥尔良与布尔日，加尔文也许就是在这两个地方走进了一个截然不同的思想世界。许多历史学家相信，加尔文正是在此期间碰上了一些人、一些方式与一些观点，它们最终塑造并奠定了他的宗教改革思想。
