2-2加尔文传
加尔文在巴黎学习的课程
为什么加尔文的父亲送加尔文上大学？雅克，韦格尔（JacquesVerger）根据阿维尼翁大学（University of Avignon）15世纪的录取名单证明，当时绝大多数的学生皆来自贵族或新兴的资产阶级家庭。上大学背后的动机形形色色：有些人无疑是想获得法律方面的专业训练，而许多人则认为大学教育是实现社会期望与确保社会地位提升的方法。除了狭隘且现实地希望借助教育来改善就业前景以外，很少有人会将教育视为自我实现的手段。我们没有16世纪初巴黎大学的完整录取名单。然而，根据一切现有的记录，很显然16世纪头25年，在巴黎被录取的学生可说来自大资产阶级（尽管16世纪社会等级的划分极不精确）。虽然法国的大学在中世纪晚期，总体上在走下坡路（尤其是提供专业训练方面），但显然加尔文的父亲仍然认为大学教育是提升孩子社会地位的绝妙方法，从而为家族上一代人已获提升的社会地位锦上添花。
据加尔文所言，其父最初有意要他在巴黎研读神学。这意图的动机很明显：科文给主教与全体教士的印象良好，这点足以促使其子在教会中迅速攀升。科文本人已成功令其家族地位得以大大提升［其父在主教桥（Pont-I＇Evêque）不是船夫就是制桶工人］，他自然也希望其子能进一步改善家族的命运。此外，科文还与蒙特莫家族（MontmorFamily）建立起私人关系［因此也间接与德-汉格斯家族（de Hangestfamily）建立了关系］，与这两个在努瓦永事务中呼风唤雨的家族产生联系，似乎必然能优化加尔文的职业前景。假如加尔文在巴黎研读神学，并避免与支持福音派教会的人为伍，那么加尔文的经历将会如何？我们可透过让-德-汉格斯（Jean de Hangest）的经历来推测。汉格斯是蒙特莫兄弟的表亲，他于1532年成为努瓦永主教。即使他与大教堂全体教士没完没了又不太像样的争执，多少削弱了他手中的权力，但他还是在主教教区内外拥有相当大的任免权。现有的证据不足以让我们推断加尔文实际上曾开始研读神学。几乎可以肯定的一点是：加尔文在修读文科（即哲学）之后并未继续升学。结果，其父于1527或1528年的某一刻让加尔文离开巴黎，以便送加尔文到奥尔良修读民法。加尔文表示其父要他改变专业与大学的动机，纯粹是出于经济上的考虑：当律师可赚得更多金钱。（必须注意的是，巴黎没有民法课程，法学院只教授教会法令。）有线索表明，这时的热拉尔-科文涉嫌努瓦永一些财务违规行为，这当然给加尔文在教会里的任职前景蒙上阴影。我们得到这个有志成为神学家的学生在巴黎所修读的标准课程的充分证据，而这使我们得以推论当时加尔文在大学的经历。
如前所述，巴黎大学是由若干学院组成，类似于当时（以及现今）的牛津大学与剑桥大学。16世纪初，巴黎大学名下的学院超过50所。这所大学包括四个学部：神学、法学、医学与文学。前三个被认为是“高等”学部，一个学生获准在这三个学部进修之前，必须先成为大学毕业生。由于巴黎大学与宗教团体之间长达数世纪之久的敌对状态，一个学生如果是某个宗教团体的成员，他就必须在这个宗教团体的会所内接受教育：巴黎大学决意要避免托钵修士充斥校园。其他学生（比如加尔文）只要能读能写，并熟悉拉丁文，就可以开始修读文科的课程，因为授课和考试都用拉丁文。德-贝扎在他第二本加尔文传（1575年）中声称，加尔文十分精通拉丁文，以至于他可以提前攻读文科。
在这阶段，大学无需以任何形式来正式录取学生。学生必须登记加入一个大学“同乡会”。巴黎有四个这样的“同乡会”：法兰西、皮卡第、诺曼底与德国。其他中世纪大学也有类似的模式：布拉格认可的同乡会有波希米亚、巴伐利亚、萨克森与波兰；维也纳认可的同乡会则有奥地利、莱茵兰、匈牙利与萨克森。法兰西同乡会（honoranda natiogallicana）的规模很大，又细分为五个省级同乡会：布尔日、巴黎、兰斯、桑斯与图尔。各个“同乡会”一度在巴黎市拉丁区的中心负责教授自己的学生，然而，这惯例随着教学职责交由巴黎大学的40多所学院而不复存在。在这些学院当中，蒙太古学院对于有志成为神学家的人似乎特别具有吸引力。1500-1524年，不属于宗教团体的神学生中有超过四分之一（25.4％）的学生在蒙太古学院修读文科。仅次于蒙太古学院的是圣巴尔贝学院（14.6％），其次是纳瓦尔学院（9.1％）。其他同时指导学生准备攻读神学的学院吸引的学生人数，没有一所超过学生总数的7％。此外，蒙太古学院很大程度上依靠兰斯省（包括努瓦永主教教区）提供神学生。1490-1512年间，这所学院35％的学生皆来自兰斯省。有意思的是，当时来自努瓦永主教教区的七位蒙太古学院的神学毕业生当中，没有一位属于宗教团体。加尔文就读于蒙太古学院，确实表明他在这阶段经过深思熟虑之后有意研读神学。
加尔文在巴黎期间读了什么？我们拥有16世纪头几十年巴黎文科课程的详细资料以及推荐读物，这使我们得以推断加尔文当时可能读了什么。其中特别重要的读物是罗伯特-顾雷特（Robert Goulet）的《纲要》（Compendium）。这部文献于1517年成书，巨细靡遗地详述了加尔文踏足巴黎之前的数年间，在巴黎的大学生活。文科生可根据学年分为三组：纲要学习者（summulist）、逻辑学习者与物理学习者。因此文科最初两年的课程专攻逻辑学。在第一学年，身为纲要学习者的加尔文必须阅读西班牙的彼得（Peter of Spain）的《逻辑纲要》（Summulae logicales），这本冗长乏味的著作当时曾经再版170多次。学生往往结合注释阅读这本著作。顾雷特选出三本备受推崇的注释：布鲁塞尔的乔治（George of Brussels）、雅克-勒菲弗尔-戴塔普尔与约翰-梅尔（John Mair）的注释。
一旦完成了上述基础逻辑学课程，众学生就可以着手阅读亚里士多德的《逻辑学》（Logic）全书。同样，学生也会结合注释阅读指定文本。正如梅尔对《逻辑纲要》的注释被高度推崇，他对亚里士多德的《逻辑学》的注释也被认为是现有的注释当中的上品。梅尔的这两本注释都持唯名论的立场（terminist standpoint）。加尔文在最后一个学年可能开始阅读亚里士多德的《物理学》（Physics），他也可能会阅读一些探讨自然科学的近作，如皮埃尔-德埃利（Pierre d＇Ailly）的《论天体》（de sphaera）。
显然，巴黎的文学部对亚里士多德持正面与保守的态度。即便在科学领域也是如此。在欧洲的其他地方，亚里士多德日益成为批判与怀疑的对象。皮特罗-彭波纳西（Pietro Pomponazzi）也许是意大利文艺复兴晚期最杰出的亚里士多德学派代表。当令人津津乐道的地理与物理大发现使亚里士多德的观点受到质疑之时，彭波纳西毫不犹疑地摈弃了亚里士多德的观点。亚里士多德认为南部热带地区不适于居住，但1522-1523年，彭波纳西在博洛尼亚讲课时对亚里士多德的观点提出了异议：
让我告诉你，我收到了一个朋友的来信。他告诉我说，西班牙国王派了三艘船往南开，开过了南纬25度。船队经过热带地区，不仅发现这些地区有人居住，而且还发现许多岛屿。越过赫拉克勒斯之柱［直布罗陀］后，船队顺风航行了三个月。因此，以亚里士多德的观点为依据的一切说法都是错误的。
这种进步的观点还未抵达仍然固守亚里士多德主义的巴黎。加尔文作为宗教改革家所特有的进步与激进的思想，看来并不是发端于巴黎。
此外，尽管加尔文后来对中世纪的经院哲学总体上感到厌恶，但他似乎还是认同自己在巴黎学到的亚里士多德大部分的自然哲学观。对塞涅卡的《论仁慈》的注释（1532年）以及1536年版的《基督教要义》（Institutes）一书中，加尔文会不时提及亚里士多德的气象学，而他在16世纪50年代写成的著作则总是在字里行间论及亚里士多德的宇宙论。加尔文似乎尤其理解并认同亚里士多德的自然哲学的基本原理，特别是亚里士多德的物理学、天文学与气象学。加尔文早在1532年就曾提及亚里士多德的这类观点，明确表明了他在巴黎学习必修课期间接触到这些观点。（顺带提一句，基于人文主义强调追本溯源，加尔文后来对人文主义的支持，使他无缘接触中世纪晚期亚里士多德自然哲学的精妙之处和对它的各种评论。）
加尔文在什么时间学习？预料到必有此问的顾雷特这样写道：“谈论辩证学家的学习时间是毫无意义的。一天24小时简直不够用！每个星期天与节日都有没完没了的学术讨论、激烈的诡辩，这样的情况一周一般会重复三次，星期六也有复习与辩论。”学院强加于学生的严厉纪律之一就是学生必须公开或私下，餐前、餐中或餐后，无论何时何地，进行逻辑与哲学讨论。我们手头上记载巴黎的学生生涯的一切资料皆在强调校方对这阶段的年轻学生提出这类要求。然而，我们最后还是无法确凿无疑地确定加尔文在蒙太古学院期间研读的专业；显然，除了科尔迪耶之外，我们不知道他还师从于谁，或上了哪门课；我们甚至不知道他读了什么书。虽然我们可以识别加尔文最初阅读的主要课文，但这些课文也只是出发点，有待注释家的观点来阐释与补充。如果加尔文参考了任何注释的话，那么他在当时解释《逻辑纲要》的三本伟大注释书当中，参考了哪一本呢？在学习亚里士多德的《逻辑学》时参考的又是哪一本呢？早期加尔文传曾数次含混不清地提及西班牙人，这点可能会被认为是指著名的辩证学家安东尼奥-科罗内尔（Antonio Coronel）。他的《逻辑玫瑰园》（Rosarium logices）于1510年在巴黎出版，他本人在16世纪20年代供职于蒙太古学院。
然而，绝大多数人认为加尔文参考的注释是梅尔（或梅杰）的注释。他在1525-1531年担任蒙太古学院的留校教师（regent mas-ter)之前，曾在圣巴尔贝学院修读文科，并在纳瓦尔学院攻读神学。卡尔-罗伊特（Karl Reuter）在1963年的一份重要研究报告中声称加尔文在巴黎期间曾经是梅尔的学生，这位杰出的苏格兰神学家对加尔文这个年轻人的思想发展产生了决定性的影响。罗伊特特别宣称梅尔让加尔文领略了一种全新的“反帕拉纠的苏格兰神学与复兴的奥古斯丁主义”，加尔文以实证主义解读圣经也是因为受到梅尔的影响。托兰斯（Torrance）亦指出梅尔与加尔文的知识论有某些相似之处。关于梅尔与加尔文的关系，罗伊特的立场代表着早期看法的一项重大发展。温戴尔（Wendel）指出，是梅尔让加尔文接触到影响深远的中世纪神学家彼得-伦巴德（Peter Lombard）的《四部语录》（Four Books of the Sentences），并教导加尔文以奥卡姆学派（Ockhamist）的角度来阅读这几卷书。W．F．丹克巴尔（W．F．Dankbaar）则认为梅尔只不过激发了加尔文的神学思考，不一定塑造了加尔文后来的神学思考模式，也未必曾介绍加尔文阅读许多教父作者的著作。
罗伊特的理论存在一些难题。比如，我们还不能确定加尔文是不是梅尔的学生。基于我们不能确定加尔文在巴黎的准确时间，我们不知道这两个人有没有在同一段时间里同在蒙太古学院（梅尔于1525-1531年间在蒙太古学院任教）。亚历山大-卡诺奇（Alexandre Ganoczy）对罗伊特的论点提出了两点主要的批评：
1、尽管卡诺奇认为加尔文在1540至1559年间也许曾经读过梅尔的《＜四部语录＞注释》（Commentary on the Sentences），1559年版的《基督教要义》中有些观点也与梅尔的观点相似（不过这些观点也不是梅尔独有），但是根据第一版的《基督教要义》（1536年）却没有文献证据证明加尔文在1536年之前就读过梅尔的著作。卡诺奇的评论是合理的：梅尔对加尔文的影响应体现在加尔文早期著作资料来源的连贯性上，而非他后期著作在观点上与梅尔的相似性上。
2、《基督教要义》第一版中，加尔文倾向于将经院神学视为格拉提安（Gratian）以及彼得-伦巴德的神学。比如第一版的《基督教要义》提及格拉提安、彼得-伦巴德约35次，却没有提及中世纪晚期任何一位神学家，更遑论梅尔。
然而，针对卡诺奇的论点，我们必须说：即使有上述证据，罗伊特的假设还是不能这么轻而易举地被推翻。尽管古马兹（Goumaz）在罗伊特之前曾经证明加尔文深谙并时常运用中世纪后期极其专业的神学行话，但是说罗伊特所列举的加尔文神学的六个方面，反映了16世纪20年代盛行于蒙太古学院的思潮也未尝不合理。显然，蒙太古学院盛行的思潮曾经透过某些方式，在某种程度上影响了加尔文：虽然罗伊特明确主张梅尔影响加尔文，可能犯了过度诠释证据的错误，但是无论怎样解释，这种影响确实存在。加尔文1536年版的《基督教要义》虽然没有明确提及一些作者，如利米尼的格列高利（Gregory ofRimini）、梅尔与威廉-奥卡姆（William of Ockham），但是这不能说明他们的观点对加尔文的想法毫无（直接或间接的）影响。
我们之所以更加严以反对卡诺奇批判罗伊特的论点，是与1536年版的《基督教要义》的性质，尤其是加尔文的辩论策略有关。厘清路德与加尔文面对的不同境况，就能阐明这点。路德著书比加尔文早近20年，且处在宗教改革运动的第一阶段，因此必须直接抨击他认为与宗教改革运动对立的观点。在路德看来，这些观点是他熟识的大学圈子中颇有影响力的经院神学家的宗教教义。因此，1517年版的《驳经院神学论纲》（Disputation against Scholastic Theology），论证其中一个经院神学学派（即新路派）的观点违反福音。就路德而言，其宗教改革纲领，无论如何都需要他与经院神学的代表人物及观点展开论战。最初，路德的宗教改革纲领是学术性的，力图改革德国一所小型大学的神学课程。后来，其纲领从1520年开始在本质上变得大众化，并改革当时教会与社会的生活与教义。
然而，加尔文在1536年撰写《基督教要义》，以及在接下来的25年不断修改这本著作时，却遇到了截然不同的境况。首先，经院神学与加尔文的境况风马牛不相及：加尔文关注的焦点并不是改革大学的神学课程，因为在斯特拉斯堡与日内瓦这些极度自由的城市中，主要的问题是人的冷漠与无知。这样的城市需要加尔文系统地展开改革观点，而非抨击经院神学的细枝末节。加尔文的教育策略是绝口不提经院神学，而不是与它展开论战。在这方面，加尔文使用的是伊拉斯谟与茨温利曾经运用并相当成功的策略。加尔文决意不提中世纪神学家［如奥卡姆、梅尔或司各脱（Scotus）］，但并不等于他不熟悉他们的观点，或他不曾吸收这些观点（不管他吸收的程度多么有限）。正是加尔文的辩论策略，而非他个人的神学责任，决定了他于1536年对中世纪作者的看法。
其二，争论的议题在1517-1536年已发生转变。维腾堡的信义宗宗教改革运动与罗马天主教的争论焦点是个体如何得以与上帝相交这一问题，即著名的唯独因信称义教义。很长一段时间内，这问题一直是信义宗宗教改革运动的焦点。远在南部的宗教改革运动关注的，则是另一个截然不同的问题。茨温利对因信称义教义兴味索然，他关心的是以圣经规范来改革教会与社会。由于人们逐渐认识到真教会的身份与品质这一问题，比一个人如何得以与上帝相交更加迫切与重要，因此教会论问题逐渐压倒了救恩论问题。
教会的教义于16世纪30年代变得前所未有的重要，这种重要性在未来几年有增无减。加尔文意识到这一点，于是在1536年版的《基督教要义》中直接对这问题作出回应。加尔文洞悉罗马天主教的教会论源于中世纪作者格拉提安与彼得-伦巴德，为了推翻罗马天主教的教会论，他直接抨击了这理论的出处。他无需就教义问题与中世纪晚期的神学家展开批判性的对话：加尔文的策略是抨击罗马天主教教会论的出处与源头，从而推翻中世纪的教会论。彼得-伦巴德的《四部语录》第四卷论及教会的教义与圣礼，加尔文在1536年版的《基督教要义》中提及《四部语录》之处，无一不出自《四部语录》第四卷。
其三，加尔文的辩论明确地倾向于关注新教教会之间的争议，而非罗马天主教内部的争议，其后期尤为如此。奥西安德尔之争（Osian-drist controversy，见第165页）就是一个很好的例子。尽管宗教改革激进派日益严重的威胁，以及加尔文与信义宗之间日渐紧张的关系才是奠定加尔文后期著作主旋律的主要因素，但对加尔文而言，与鲜活的新教对手交战远比讨伐早已死寂的经院哲学重要得多，因为经院哲学在斯特拉斯堡与日内瓦已无法荡起任何涟漪。
基于上述几点，加尔文显然无需在1536年版（或任何其他版本）的《基督教要义》中与中世纪晚期作者论争。加尔文在著作中没有详述利米尼的格列高利、威廉-奥卡姆或约翰-梅尔，反映了他的护教与辩论策略，但并不表示他对他们的观点没有直接或间接的了解。如果想要评定蒙太古学院对加尔文思想的形成有何影响，一个较为稳妥的方式是先确定16世纪20年代盛行于蒙太古学院的思潮，再探讨这些观点多大程度上反映在加尔文的著作中。
