46基督教思想史
第十三章：19世纪的新教神学
19世纪是一个很难说明其反差的时代。这个时代的政治、经济和文化的形势似乎宣布了基督教信仰的终结——至少是传统形式的基督教信仰的终结。开创了这个世纪的法国革命和美国革命，是这样一个过程的开端，在这个过程里越来越多的国家抛弃了任何支持教会的义务。工业革命这样彻底地打乱了早先的社会格局，以致有充分的理由怀疑教会旧有的结构将继续适用。工业发展本身是建立在一系列科学的发现上的，这些发现使基督教的大部分世界观——六天的创世，在上的天堂和在下的地狱，等等受到怀疑。新的科技似乎会带来物资大大丰富的时代，造成了人生目标的激烈变化，大多数教会领导人并不是热情地看待这些变化。可是，19世纪也是新教各教会——新的情况在其中有最大影响的各教会——内部的宗教大觉醒的时代。这是新教传教活动的伟大世纪，在几十年里传教活动遍及全球各地。这个时代基督徒的良心被唤起来反对奴隶贸易，并且发誓要结束奴隶贸易。这也是16世纪以来新教内部最积极的和最有创见的神学作品的时期。
这种神学作品是这样宏大和多样，以致不可能在这里加以概括。这种神学作品包罗万象，从费尔巴哈试图表明所有的基督教教义都是人推测的结果，到最极端的蒙昧主义者试图压制和嘲笑进化论。再则，历史学、考古学、语言学等等神学辅助学科的重要发展，和这种神学活动并驾齐驱，并且支持了这种神学活动。神学无法避开发生在19和20世纪的知识大爆炸。
然而，在这种复杂的事物当中，有几个神学家对基督教思想的发展似乎是最重要的，而且也可作为例子说明在康德之后从事神学的一些可能存在的不同方法。在这些人里面，我选择了最重要的四位，我将用这一章来依次论述他们每一个人：弗里德里克·施莱尔马赫（Friedrich Schleier-macher，1768～1834年），G·W·F·黑格尔（G.W.F.Hegel，1770～1831年），索伦·克尔凯郭尔（Seren Kierkegaard，1813～1855年）以及阿尔布雷克特·里奇尔（Albrecht Ritschl，1822～1889年）。然后，我将转向其他一些值得给予某种考虑的问题和运动。
施莱尔马赫的神学
弗里德里克·丹尼尔·厄思斯特·施莱尔马赫是一个改革派随军牧师的儿子，这个随军牧师皈依了摩拉维亚派，并且相信，应当送年轻的弗里德里克去摩拉维亚派的学校，以便抑制他过分的自信。在这个学校的气氛里，施莱尔马赫形成了深深的罪恶感以及恩典的必要感和可得感。他然后去神学院，在那里他发现正统派用来反对宗教怀疑主义的论点是脆弱的，并且失去了他对基督神性的信仰和对用基督的血来救赎的信仰。他随后去哈利大学，在那里在受到康德哲学深刻影响的同时，他开始形成他自己对基督教信仰的理解。1794年，他被任命为改革派牧师，而且当他在柏林当牧师的时候，受到了浪漫主义运动的影响。1799年，他发表了《论宗教，对宗教的有文化的鄙视者的讲话》（On Religion, Speeches to Its Cultured Despisers），书中已经出现了他的神学体系的大致轮廓，虽然浪漫主义对他的思想影响在当时要比后来大一些。最后，在1821年和1822年，他发表了《基督教信仰》（The Christian Faith，1830年出版了修订本），他在其中阐述了他的成熟的神学思想。
1799年的《讲话》在欧洲各地极受人们欢迎。施莱尔马赫在《讲 话》里试图做的事情是，通过表明宗教的恰当的根源既不是知识也不是道德，而为宗教谋求一个位置。他对宗教的“有文化的鄙视者”说，“为了向你们讲清楚，宗教原来的和特有的所有物是什么，宗教当即放弃对任何属于科学或道德的东西的所有权。凡是宗教被借走的或被给予的东西，这时都被归还了”。那么，宗教的恰当的领域是感情——在这里我们看到摩拉维亚派的施莱尔马赫利用敬虔派的传统来感动他的浪漫主义的读者们。宗教是同“总体”结合的感情，以及随着这种感情而来的浑然一体的感觉。宗教是直接的意识，不是一系列理智上持有的教义，也不是道德体系。因此，在《讲话》里，施莱尔马赫不喜欢神学作为一种理智性的学科，不喜欢教会的传统，也不喜欢宗教的伦理原则。
然而，《讲话》的成功迫使施莱尔马赫去较多地考虑他没有包括在他的这时很出名的作品里的基督教信仰的一些成分，随着他的神学的逐渐成熟，他终于处于这样一个地位：在依然声称感情是宗教的恰当的根源的同时，他设法澄清感情的含意以及感情同生活的其他两个领域—— 知识和道德的关系，其成果是《基督教信仰》。这本书大概是19世纪最有影响的神学作品。
两个重要的新成分在《基督教信仰》的头几页里表现出来。其中的第一个成分是用更大的清晰性和准确性描写了宗教感情。第二个成分是这时给予教会和教会信仰的理智上的系统阐述以重要性。
在《讲话》里，宗教感情是以不准确的方式来描写的。宗教感情是同“总体”的一体感。在《基督教信仰》里，我们明确地被告知，宗教感情——他称之为虔诚——是“对绝对依赖的状态的意识，或者，换句话说，对和上帝联系的状态的意识”。这种对绝对依赖的意识是一切宗教里——甚至那些没有组织起来的宗教里的虔诚的性质。施莱尔马赫把虔诚进一步描写成“直接的自我意识”，他指的是，虔诚不是建立在理智的反思上，而是属于“感情”（Gefühl）的范畴。这不是我们日常使用“感情”这个词儿所表达的意思，不是转瞬即逝的情感。这反倒是我们对一个“他者”的经常的、深刻的意识，这个“他者”的存在是所有在世的东西——包括我们在内的源泉和基础。
然而，在这里施莱尔马赫主要感兴趣的不再是一般的宗教。他试图做的事情是描述基督教信仰，尤其是新教信仰。在《讲话》的第四篇里，他指出了特定的社团对宗教的钟爱之情的形成和发展的重要性。这种见识贯穿了《基督教信仰》全书，在其中施莱尔马赫以准确的、理智的措辞着手描述这样一些教义，新教教会用这些教义表达它绝对依赖上帝的特殊体验。有关教会的种种教义是重要的，因为这些教义有助于保持促使该社团产生的原来的体验的纯洁性。对新教徒们来说，有两个关键的历史时刻，而教义的任务是表达这些历史时刻的意义。其中的第一个时刻是拿撒勒的耶稣对他的直接的追随者们的影响。《新约圣经》是这种影响的直接见证。对新教会来说，第二个关键时刻是16世纪的宗教改革，这种宗教改革促成了几个教义陈述的产生，这些教义陈述表达了新教与众不同的实质。在这个基础上，很明显，《旧约圣经》不能作为基督教社团的基本权威。同样明显的是，新教的系统神学的第一个来源是新教的信仰声明的陈述，只有当这些陈述不适用的时候，才有必要回到《新约圣经》那里去。这表明了对传统的赞赏，这种赞赏在理性主义的神学里或敬虔派的神学里都是找不到的。
施莱尔马赫把基督教定义为“一神论的信仰，属于目的论类型的宗教，而且由于这样的事实而基本上有别于其他此类信仰，即在这种信仰里，每一件事情都和拿撒勒的耶稣所完成的救赎联系在一起”。这是一个经仔细斟酌得出的定义。基督教是一神论的，因为在基督教里我们的依赖的感情是针对一个单一的源泉的。基督教是目的论的，因为基督教导致了世界内部的有目的的活动，带有建立上帝国的目的。这种有目的的活动是基督教伦理学的内容——在这里我们看到了虔诚和伦理学之间的比较密切的联系，而这在《讲话》里是找不到的。最后，基督教里的每一件事情都和拿撒勒的耶稣联系在一起，因为他是新的宗教意识—— 特有的虔诚的源泉，这种意识是基督教信仰的特点。这种信仰是建立在对救赎的体验上的，这种体验不是一切宗教都有的组成部分。耶稣不止是教师，而且是我们的救赎者，因为通过他本人和他同我们的相互作 用，我们被带到生存的新的水平上，即基督徒的生活。通过这样强调耶稣的本人和把他当做不仅仅是一个教师，施莱尔马赫向18世纪的理性主义传统提出了挑战，因为这种传统把耶稣看成主要是开明的自然道德的教师。
《基督教信仰》的结构是由施莱尔马赫根据对一般人的意识，尤其是对基督徒的意识的理解而确定的。人的自我意识有三个水平。第一个水平，施莱尔马赫称之为“动物的等级”。我们大家都在这个水平上开始。在这里，自我和世界之间没有区分。但是，随着人的发展，两个明显的过程便发生了。第一，自我和世界之间有越来越大的区分。然而，这种区分不是简单的对立，因为实际上发生的事情是，随着我们对自我的感觉的增长，我们对世界的感觉也发展了，而且反过来也是这样。在这里，人们可以看到康德对施莱尔马赫的影响，因为“世界”不单纯是“在那里的什么地方〔的什么身外之物（out there）〕”，而是由我们把我们的感官知觉组成有意义的统一体的那种能力确定的。这种对“世界”的理解对施莱尔马赫来说是非常重要的，因为一神论只能在这样一个文化背景里产生出来，在这个背景里世界被看成是一个统一体，因此是一个单一的神的创造工作的结果。第二，随着自我和世界之间的区分的增长，我们对我们和世界相对自由的感觉——即我们对我们影响世界的能力的感觉——也增长了。另一方面，我们对我们依赖这个世界的感觉，情况也是如此。这就是有限自由的性质。世界是既定的，我们不能改变这种既定性。但是，与此同时这个世界本身是我们运用我们的自由的场所。作为有限的存在物，我们既不能体验也不能设想绝对的自由——即完全由我们创造的环境里的自由。由于意识的这第二个层次和感官知觉这样密切地联系在一起，因此，纯粹是在这个层次上作出的价值观点的判断，是由快乐和痛苦的对立来确定的。随着达到这第二个层次——这通常发生在人发展的自然过程中——早先的动物的层次就逐渐被取代了。然而，这第二个层次是永远留在今生里的一个经常的成分。
人的意识的第三个层次——即对上帝的意识是明确的宗教方面的。
这个层次和自由无关，而和依赖有关。在第二个水平上，不可能谈到人的绝对自由，而在这第三个层次上，则有可能而且必须谈到人的绝对依赖。在这里我们意识到，自我和世界都绝对依赖一个“他者”，这个“他者”我们或世界都不能影响。这个“他者”有绝对的自由。在这个“他者”面前，我们是完全被动的。然而，关于这个世界，我们仍然被召唤来从事活动。
这样，宗教的自我意识就确定了这样的事实，即系统神学必须论述三个主要的题目：自我、世界和上帝。由于意识的第二个层次从来没有被克服，而且在这个层次上，一切事物都是建立在快乐和痛苦的对立 上，因此，第三个层次——在基督教信仰里面——这时把这第二个层次的早先的存在和延续判断为罪恶。但是，基督教信仰是集中在对救赎的体验上，因此，从这第三个层次的角度出发，罪恶本身是在恩典的背景中加以看待的。
因此，施莱尔马赫的《基督教信仰》论述三个主要的题目：自我、世界和上帝。这三者在一个简短的引言里先是笼统地加以论述。然后这三者按照这个次序又从罪恶和恩典的对立的角度加以论述，这种对立是基督教的宗教意识的特定内容。
在引言里，施莱尔马赫首先讨论了有关创世和保持的教义；第二讨论了上帝那些和创世及保持有关的属性；第三讨论了世界和人类原来的完整无缺。有关上帝创世的教义说，上帝是一切存在着的东西的源泉， 因此，我们对上帝的依赖应当是绝对的。上帝创世并不涉及史前学，也不涉及世界的起源的年代学，因为这不包括在我们目前的宗教体验里。然而，这个教义确实断言，从无有之中创造出天地万物，因为这是必要的，以便确保我们的绝对的依赖。有关保持的教义并不是和有关创世的教义分开的。保持和上帝继续支持一切存在着的东西和支持这些东西的全面的相互联系有关。存在于世界上的因果关系——即每一个东西都是和其他东西相关而不管是多细微地相关的这一事实——应当被看成是上帝创造天地万物的延续的工作。因此，在自然和超自然之间不能作出区分。上帝在一切时候，对于一切事物都是同样相关的。这样，虔诚和科学在它们对世界上的因果关系的兴趣上是吻合的。“在每一个情况里， 我们应当意识到和同情地体验到对上帝的绝对依赖，正像我们设想每一个东西都完全是由自然界的互相依赖决定的那样”。施莱尔马赫用这些话反对“隙缝中的上帝”（God of the gaps）的观点，这种观点迫使我们在事件的自然起因和超自然起因之间进行选择。在这一点上，在反对理性主义者的同时，他表现出了康德的影响。
上帝与创世和保持有关的属性是永恒、无所不在、无所不能和无所不知的。很明显，这些和我们每时每地地绝对依赖上帝的感觉有直接关系。
《基督教信仰》最有趣的部分之一是论述有关世界和人原来的完整无缺的教义的那个部分。正像我们看到的那样，第二个层次上的自我意识是建立在自我和世界之间的被动的和主动的——依赖的和自由的关系上的。有关原来的完整无缺的教义说，世界过去一直在，而且每时每刻仍然在向我们提供充分的促进因素，以便形成对上帝的意识。正是在这个意义上，世界是完整无缺的：世界足以引领我们奔向对上帝的意识。与此同时，我们对这个世界是主动的，而且世界永远有足够的可塑性， 使我们能够在对上帝的意识的基础上塑造世界。世界是这种意识充分发挥作用的恰当的场所。因此，基督徒的自我意识告诉我们两件事情：第一，我们没有在事先形成对上帝的意识是我们这方面的罪过，因为我们为达到这个效果所需要的每一种东西都被提供了；第二，我们没能把世界塑造成上帝的国——或至少是开始这个过程——也是我们这方面的罪过，因为世界对我们作为人类大家庭的行动总是欣然接受的。有关人原来的完整无缺的教义同样意味着，我们总是能够具有对上帝的意识，而且我们缺少这种意识是一种罪过。因此，关于伊甸园的种种故事，不应当解释为在历史上是真实的；但是，这些故事应当被看成是对上帝的意识的有效表达手段，并且不应当被忽视。
施莱尔马赫然后转而从对罪过的意识的角度，后来又从对恩典的意识的角度，来考虑自我、世界和上帝。这样做的原因是，“基督徒的虔诚的与众不同的特点在于：在我们所经历的各阶段，只要存在任何疏远上帝的情况，我们都意识到这种疏远是我们里面产生出来的一种行动， 我们称之为‘罪’；但是，只要存在任何与上帝的伙伴关系，我们都意识到这种伙伴关系是依赖于来自救赎者的信息，我们称之为‘恩典’”。
关于自我，我们已经看到，对上帝的意识将把形成这种意识之前的整个生活称为罪。同样真实的是，在对上帝的意识开始之后，继续抵制对上帝的意识的增长，那么，在这种意识本身的基础上，这种抵制将被列为罪。但是，在我们看着救赎者耶稣的时候，最高程度的对罪的意识便来到我们这里。他向我们表明，要是我们从一开始就在完整无缺的种种可能性中间活过来，生活对我们来说本来会是什么样的。正是通过看着耶稣，而不是通过看到史前的某个伊甸园，我们才看到原来的完整无缺的真正性质。有关原罪的教义表达了这样一个事实，即我们知道我们具有要抵制对上帝的意识的一种倾向，而这是我们的种种实际的罪的基础。有关原罪的教义也指向了存在于世界上的罪的共同的相关性，因为一切行动都是相互联系的。我的罪最终将影响整个世界，而且我也受到整个世界的种种罪的影响。
从罪的角度来看，世界被看成是阻碍对上帝的意识的。世界上的消极成分，即在意识的第二个层次里引起痛苦的那些成分，这时被认为是上帝由于我们的罪过而给予的惩罚。这并不意味着，所有这些成分要是没有罪就不会存在，而只是意味着，对这些成分的存在要给予不同的解释。这些成分可以很容易地被看成是对上帝的意识的进一步增长的促进因素。“因此，自然界的灾害，客观地加以考虑，并不是从罪里产生出来的；但是，因为人，要是他没有罪，是不会把仅仅是妨碍感官方面的功能的东西当做恶害的，而他确实把这种东西当做恶害是由于罪，因而这种类型的恶害，主观地加以考虑，是对罪的惩罚”。
有两个神的属性直接建立在对罪的意识上。这些属性是神圣和义。上帝的神圣和我们在上帝命令的仁慈面前的不恰当感有关。上帝的义建立在我们认识到我们不符合上帝旨意的意识上和我们感到世界上的恶害是对我们的罪的惩罚的感觉上。在这一点上，施莱尔马赫补充说，“怜悯”不是教义学里的有用的词，因为怜悯似乎暗指，上帝按照意识的第二个层次行事，增加我们的快乐和减少我们的痛苦。
最后，施莱尔马赫转而从对恩典的意识的角度来考虑自我、世界和上帝。
当观察处在对恩典的意识之下的自我的时候，有两个主题应当加以讨论：基督的位格和事工作为恩典的起因，以及自我通过恩典的改造。耶稣的救赎活动是由于他的无罪的完整无缺——也就是说，他对上帝的绝对意识，这种意识从来都没有和他的意识的第二个层次发生冲突。这种完整无缺不能解释为是人类历史上完整无缺的种种先例造成的，因为人类历史中所有的都是罪。这种完整无缺只能用上帝在基督里的存在来加以解释。耶稣基督既是神也是人。“在神性和人性的结合中，只有神性是主动的或自我分享的，而且只有人性是被动的或处在被采取的过程中；但是，在结合状态中，每一个活动都是两性的共同活动”。在这个陈述里，我们再一次看到，人性被明确为对于上帝是完全被动的，而且上帝被明确为对于人性是完全主动的。耶稣作为人是完全被动的——因而是绝对地依赖的——这一事实是他的无罪的完整无缺。这也是手段， 按照这种手段，上帝可以被看成在基督里是完全主动的，于是发生了结合。这样加以理解之后，关于耶稣里两性结合的传统说法，对施莱尔马赫来说是可以接受的。然而，这种结合并不取决于有关童女生子的教 义，这个教义是不应当刻板地加以理解的。有关复活、升天和再来审判的诸教义，情况也是如此，这些教义并不是基督徒的意识的必要的表达手段。十二门徒没有这些教义也知道耶稣是救赎者。很明显，在这里我们在施莱尔马赫那里找到了早期理性主义的一些常有的成分，这些成分在19世纪的大部分神学里继续存留下去。
救赎者的工作是建立在有关他的位格的这个定义上的。这个工作是他的绝对的对上帝的意识传递给了其他的人们。他是通过接纳信徒们进入他自己对上帝的意识而做这件事情的。救赎者在我们里面是主动的， 正像上帝在他里面是主动的那样；我们对于他是被动的，正像他在他的人性里对于上帝是被动的那样。他的救赎活动是上帝通过他在我们里面的作用。听起来可能是似非而是的，但我们在我们的救赎里的行动是被动的，正像耶稣通过他自己的被动的人的行为而和上帝结合那样。我们变得对我们自己的生活无所知觉，而变得对他的生活有所知觉。这就是从罪到完整无缺的过渡。这对救赎者和对我们来说都是自由的行为。我们在他里面被形成了新人，因而变成了新的被造物的一部分，这种新的被造物表现出了原来的完整无缺。这就是从对恩典的意识的角度来看的我们作为信徒的状态，但是我们必须记住，罪和恩典的对立仍然存在于基督徒的生活中。然而，即使如此，我们现在对恶害有了新的看法，因为恶害看上去不再是对罪的惩罚，而是我们在世界上进行活动的机会。我们对被宽恕的意识促使我们把消极的刺激——我们早先认为消极的刺激是惩罚——看成是在世界上从事伦理活动的号召。
施莱尔马赫以典型的改革派的方式，在基督作为先知、祭司和君王的三个职能的标题下，讨论了基督的工作。作为先知，基督宣告了上帝国的到来。但是，人们必须记住，他也迎来了他所宣告的国度，因此他也是预言的终结。人们不能把他的教导同他的位格和工作分开——在这里施莱尔马赫反对了理性主义的传统，这种传统把耶稣当成仅仅是教师，并且在耶稣的教导和有关耶稣的教导之间作出根本的区分。作为祭司，这个救赎者把整个世界的种种罪的负担加在他自己身上。这并不意味着，在确确实实的意义上，他代替我们而死去。这意味着，由于他的无罪的完整无缺是对我们的审判，他遭到了整个世界的敌视，并且为此而死去。由于他出自完全的对上帝的意识，不是出自罪而对这种局面作出反应，因此他在我们的世界和历史上开创了一种新的可能性——爱、宽恕以及重新和好的可能性。因此，他的受难是他作为我们的救赎者的工作的必然的顶点，并且结束了所有的祭司工作，只有那种是他的救赎工作的延续的祭司工作除外。在这些陈述里，施莱尔马赫反对有关救赎的所有的这样一些观点，这些观点把基督的工作集中在他的生命的一个特定的时刻上。作为君王，这个救赎者创造了人民，他通过他所建立的法令继续统治这些人民。他是一个为未来筹谋的统治者，他给了我们一切我们作为他的人民的生活所需要的东西。从这里得出来的结论是，不可能有政治的宗教、神权政治以及教会和国家的结合。
然后，施莱尔马赫转而讨论自我通过恩典的改造。很明显，在基督的位格和工作的标题下刚刚说过的大部分话都触及到了这个主题。《基督教信仰》的这个部分包括了从对上帝的意识的观点出发的传统教义的种种定义。这个讨论包括了重生、称义、皈依、悔悟、信仰、宽恕、被收为嗣子、圣化和持守之类的词汇。通过这些词汇所指的自我改造，我们变成了世界上的积极的工具，通过这种工具基督的救赎活动被带给了其他的人。
正像在意识的第二个层次上，没有对“世界”的感觉，就不能有对自我的感觉那样，从恩典的角度来看，没有自我在其中存在的环境的改 造，就不会有新的自我。再者，由于基督教的定义把新的对上帝的意识同拿撒勒的耶稣的位格和工作联系起来，因此必定有一个在历史上和这个救赎者联系在一起的社团，这个社团为基督徒的自我生活提供了上述环境。这个社团就是教会。因此，《基督教信仰》里从恩典的角度论述世界的那个部分包括有关教会的教义。在总结这个冗长的部分的内容的时候，施莱尔马赫说，“在全面总结我们基督徒的自我意识关于信徒们的团契所要说的话的时候，我们必须先论述教会的起源，教会成形以及教会使自己脱离世界的那种方式；然后是教会在同世界的对立中维持自己的那种方式；最后是这种对立的取消，或教会的尽善尽美的前景”。
施莱尔马赫的《讲话》里所持有的见识，即孤独信仰的这种东西是没有的，在这里被延续和发展。虽然耶稣创建了一个团契，但是，直到他的个人活动结束为止，教会并没有变成一个有组织的统一的实体。这种新的实体的开端，就是说圣灵被给予时所指的那个意思。圣灵只是在基督离开之后才被给予，因为在他面前十二门徒必须是被动的，而且圣灵的任务是促成建立在我们的对上帝的意识上的自发的活动。一个真正的社团在这时形成了，恰恰是因为没有任何人直接依赖任何其他的人， 但所有的人都和所有的人联系在一起，而且全体的人都和救赎者联系在一起。
整个教会是基督的象征，而且每个人是这种象征的一个必然的部分。
教会里面有可变的和不可变的成分。之所以如此的原因是，教会是历史里的一个社团，可是，在这个历史的整个过程中，教会保持了救赎者的同一的、不可变的、绝对的对上帝的意识。可变的成分是世界的和我们的人的本性的作用。不可变的成分是基督的经常的活动的结果。这些不变的特点共有六个。头两个，即《圣经》和关于上帝的话语的教牧工作——可以被看成是基督在这个社团里的见证，并且被看成是救赎者在他的教会里继续进行预言的活动。下面两个是洗礼和圣餐，既是这个社团用来同基督保持伙伴关系的方法，也是用来在这个社团里继续进行基督的祭司活动的方法。由于强调在圣餐里发生的同基督的伙伴关系， 施莱尔马赫既拒绝了天主教的变质说的观点，也拒绝了新教的否认真正临在的极端观点。教会生活里的最后两个不可变的成分——钥匙的权力和以耶稣的名义进行的祈祷——是个人和这个社团用来相互联系的手 段，也是基督的君王的活动借以在教会里继续下去的渠道。钥匙的权力——传统上称为开除教籍的权力——是这个社团在那些是社团里的人和那些不是社团里的人之间作出区别对待。“钥匙的权力是这样的权力， 教会凭借这种权力而决定，什么是属于基督徒的生活的，并且按照每个人遵从这些决定的程度来处置每个人”。这个陈述——这在“自由主义神学之父”那里似乎是令人惊奇的——意味着，这个社团，而不是个人， 是基督徒生活的性质的裁判者。祈祷绝对不能被理解成信徒用来影响上帝意旨的一种手段，而是我们用来使自己更便于接受救赎者的改造活动的一个过程。由于这个缘故，真正的基督徒的祈祷是以耶稣的名义进行的祈祷，即符合教会作为社团对上帝的意识的祈祷。祈祷由于改变了我们对现实事物的感觉而确实影响了世界，而且世界恰恰是由这种感觉形成的一个构成物。
教会可变的成分是分裂、谬误和罪恶。所有这些在都存在于目前状态的教会里。然而，所有这些在教会的真正的性质里没有地位，因此， 基督教的社团将不断努力用团结克服分裂，用真理克服谬误，以及用恩典克服罪恶。施莱尔马赫使用了可见教会和不可见教会之间的传统区分，虽然他警告说，最真正的基督徒们在他们在世界上的行为方面通常是最引人注目的。
与教会的最终极和顶点有关的教义是四个：基督复临，肉身复活， 最后的审判以及永恒的福泽。这些指向了一个超出历史范围的目标，那时教会所有可变的成分将消逝，而且教会对上帝的意识将实现。对这些教义的字面理解是由于不加批判地利用传统。
最后，从对恩典的意识的角度来看，上帝的属性是两个：爱，即上帝要和我们联合的愿望，还有智慧，即一切事物是这样安排的，以致这种愿望将实现。
20世纪，在卡尔·巴思的作品和新正统主义之后，批评施莱尔马赫似乎是很简单的事情。他被指责是自由主义神学所设计的“人的神化的伪装”的出发点。他在这样一点上受到最严厉的批评，即他强调的是人对上帝的意识，而不是启示，而且他愿意在这个基础上抛弃基督教福音的基本的“他者”。在这个基础上，他的批评者之一写道，“这样说大致上是对的：他用发现代替启示，用宗教的意识代替上帝的话语，并且仅用‘尚未完善’代替罪”。这同一个批评者也断言，“因此，只是在比较的意义上，我们可以把施莱尔马赫的《教义》说成是一本真正的基督教的书”。
可是，这样的批评常常没能就事论事地看待施莱尔马赫，也没能考虑20世纪的神学在什么程度上受惠于他。巴特本人对这种受惠于他表示了敬意，他把施莱尔马赫的画像挂在他在巴塞尔的书房里。从19世纪初期的环境来看，施莱尔马赫对新教神学的贡献是有巨大意义的，而且直到今天还能被感觉出来。他出自敬虔派的背景，但他通过强调教会的重要性而克服了敬虔主义的个人主义。他是在浪漫主义的追随者中间作为基督教的辩护者而起家的，但他通过同样强调共同的经验以及共同的经验在传统里的反映而避免了浪漫主义者的主观主义。虽然受到了理性主义者和康德的巨大影响，但他纠正了理性主义者的主张，他坚持耶稣本人对基督教信仰的中心地位，并且坚持这种信仰不是仅仅赞成公民道德。
虽然自由主义神学确实是从施莱尔马赫那里得到它的出发点，但同样确实的是，在20世纪，甚至在标准的自由主义消亡之后，在许多积极的方面仍然可以感觉到他的影响。当代的大部分神学之以基督为中心，以及这种神学对教会的强调，都是施莱尔马赫的遗产。有关救赎的知识概念，现在被给予了重要性，也是施莱尔马赫的遗产。施莱尔马赫对传统的正面的评价——这促使一些人指责他有“罗马天主教信仰”——是对全基督教运动的有价值的贡献。他坚持罪的涉及全体的性质以及坚持基督徒有义务在世界上积极行动，促使现代的神学去关心福音的社会性。在不止一个方面，我们仍然在施莱尔马赫的影子下面从事神学。
黑格尔的哲学
乔治·威廉·弗雷德里克·黑格尔（1770～1831年）在图宾根以学习神学而开始他的学术生涯。在那里他论述了两个问题，这两个问题后来证明对他的体系是有决定作用的。第一个问题是基督教的历史性，以及一个和种种特殊事件如此密切相关的宗教，怎么能够声称有普世的有效性。另一个问题——他在其中看到了第一个问题的部分答案——是耶稣所教导的爱的作用。在这里他看到了对立面的调和，这样在上帝的爱 里，罪恶和美德在律法上的对立被克服了，而且自由的新生活随之产生了。
黑格尔总是认为自己是神学家。然而，他所探索的神学，决不是仅仅说明传统形式所表达的基督教教义，而是彻底了解现实事物的性质，包括基督教在这个总体里的地位。
就某种意义来说，黑格尔实际上做的是，把康德对头脑的积极作用的设想推演到其最终的结果，而抛弃了康德体系的其他成分。因此，黑格尔把实在不是主要看成理智必须掌握的某种东西，而是看成理性的这一原则在宇宙里的展开——他称之为“精神”。不但实在是符合逻辑的， 而且逻辑是实在。然而，这种逻辑不是希腊哲学家帕梅尼迪斯（Parmenides）或启蒙运动的理性主义者们的静态逻辑。这种逻辑是动态的逻辑，即经历过辩证法的逻辑，永远寻求新的和更充分的真理。正是在这个范畴里才能理解黑格尔的关于肯定命题、对立命题和综合命题的著名的三合一的论断。这并不是一切思维都必须遵从的刻板的格局——实际上，黑格尔用这三个名词指的东西并不永远是始终如一的。更确切地说，辩证法是肯定了实在以及与其同在的理智是动态的。
正是对理智和实在的动态的性质的这种直觉，使得黑格尔能够创建他给人的深刻印象的历史哲学。整个历史是“精神”通过符合逻辑的过程的展开，在这个过程里，一个肯定命题被提出来了，只落得在它自己里面发现一个对立命题，然后在一个综合命题里解决这两者。但是，这个新的综合命题从来都不是最后的，因为它也是一个带有它自己的对立命题的肯定命题。这样，这个过程就继续下去。黑格尔由于在试图把每一件事情都包括在他的概念的框框里的做法中歪曲了历史，而受到严厉的批评。毫无疑问，他的体系确实倾向于过分简化历史的复杂的现实事物。但是，让我们为他说句好话，他对历史和实在之间关系的理解，大大地推动了历史的研究。黑格尔并没有把历史看成是揭开历史背后或历史之外的一个隐蔽的真相。与此相反，历史本身就是真相——动态的真相，辩证的真相。因此，研究历史变成了研究最终的、纯粹合乎逻辑的现实事物。研究历史不再是寻求历史的特殊性背后纯粹实质的一件事 情。历史学家们设法理解种种事件的时候可以有这样的信心，即他们是在研究宇宙的性质本身。现代的历史研究——尤其是对神学事物的研究是在F.C.鲍尔（F.C.Baur，1792～1860年）和D.F.斯特劳斯（D.F.Strauss，1808～1874年）之类的黑格尔派的领导下在图宾根开始的，这绝不是巧合。虽然这种历史研究的很大部分将对传统上被大学接受的大部分基督教正统信仰表示怀疑，但这种历史研究最终将把基督教神学推回到它的历史的源泉那里。
在这种历史哲学的框框里，黑格尔进而以这样一种方式重新解释基督教，以致基督教被看成是“精神”的展开的顶点——因此，被看成是绝对的宗教。他拒绝理性主义者这样的理论，即在所有的“积极的”（positive）宗教背后潜在一种普世的自然的宗教，而且被这些宗教遮掩了。所有的宗教都揭示了实在的最终性质，虽然必须在“精神”展开的这一历史过程中去看待这些宗教。这个过程在基督宗教里达到顶点，这种宗教里常常受到鄙视的教条事实上是实在的性质本身的深刻表现。因此，比方说，有关基督成为肉身的教义是上帝和人类最后来到一起的宗教上的表达方式，上帝和人类不再被认为是对立的。有关三位一体的教义是肯定最终的实在本身的辩证的特性。
黑格尔对基督教神学后来的发展的重要意义远远超过了他创立的给人如此深刻印象的体系。事实上，这个体系本身不久之后就垮台了，因为这个体系的无所不包，使得它很容易遭到各方的攻击。但是，黑格尔思想的不同的组成部分，后来被其他的人采纳，这些人对基督教神学的影响是很大的。两个这样的例子是查理·达尔文（Charles Darwin，1809～1882年）的进化论的观点和卡尔·马克思（Karl Marx，1818～1883 年）的辩证唯物主义。黑格尔关于“精神”逐渐展开的观点，是达尔文进化论的背景的一部分，而达尔文的理论对通俗神学的影响是人所共知 的。马克思的辩证法是将黑格尔的唯心主义辩证法转换到了唯物主义的框架中。虽然19世纪中马克思普遍受到神学家们的忽视，但他对20世纪神学的影响至少在两点上是很明显的。第一点是基督教和马克思主义之间经常的对话，而马克思主义在当代世界上变成了政治的和意识形态的力量。第二点是我们越来越意识到，像马克思指出的那样，我们的思想和理想受到了经济的、社会的和政治的环境的影响——就像奥地利心理学家弗洛伊德使我们意识到这些思想和理想的不可测的心理深度那样。
克尔凯郭尔的神学
索伦·奥比·克尔凯郭尔（Seren Aabye Kierkegaard，1813～1855年） 既是最有吸引力的，也是最令人反感的19世纪神学家。就某种意义来 说，这正是他所希望的。他的一生是一个才华横溢的人的一出戏剧，他意识到他的天才，但他也非常不喜欢自己，并且极力唤起其他人对他类似的感情。他的自我贬低的评语在这里是有启发性的。他说，他出生的那一年政府破产了，他就像当时流通的一张钞票，空有巨额的票面，但实际上没有价值。他把他的声音比做海鸥的吱吱乱叫。他的身体有点畸形，而且他意识到这一点。他预料在他父亲之前死去，因为他的兄弟姐妹有几个已经死了，而且他的父亲告诉他，这个家庭遭了殃，他所有的子女将在他之前死去。这个预言没能实现，克尔凯郭尔开始把自己说成是不大可能的和毫无价值的幸存者。另一方面，他深深知道他的聪明才智，而且他常常把自己说成是天才。他确信，他被给予了巨大的才能， 是为了执行一个伟大的使命，而且他终于得出结论，这个使命是要讲清楚做一个基督徒所涉及的艰难险阻。他与里贾纳·奥尔森（Regina Olsen）订婚。他总是声称，他非常喜欢这个年轻的妇女，但由于一些和他自己的个性一样讲不清的原因而放弃了她——他不应当用他的病态的郁郁寡欢来增加她的负担；她不能像他矢志要过的那样去过紧张的和热烈的宗教生活；他像亚伯拉罕根据来自上天的非伦理的命令等而把他的亲爱的以撒献为燔祭那样献出了她。他办事就好像他不在乎其他的人可能对他形成什么看法似的，但他又荒谬地费尽心机给自己制造一个几乎是神奇天才的形象。因此，比方说，他有时出现在歌剧院里，让大家都看到他，等到灯光一熄灭，他就回家去写作。然后，他在演出刚要结束之前回来，以便用他的似乎毫不费力的作品来使大家感到惊奇。
虽然克尔凯郭尔被欢呼为伟大的哲学家和现代存在主义的创始人， 但他不是把自己看成哲学家，而是看成信仰的卫士，被给予了使基督教变得艰难的使命。他说这话不是指他希望阻止其他的人成为基督徒，而恰恰相反，他希望表明，基督教是多么艰苦的和花费一生的事情，以便促使有抱负的人来信奉基督教。“基督教世界的基督教”并不是真正的基督教。在他的路德派的丹麦，所有的人都因为出身的缘故而被称为基督徒，黑格尔主义和理性主义变成了用来表明基督教毕竟是最合理的宗教形式的流行的方法，克尔凯郭尔感到有责任使用他的笔杆子的力量来摧毁这样的概念，即基督徒的生活是与模范公民的美好的、有益的、体面的生活完全相同的。在1854年发表的一篇短文里，他抨击了与他同时代的受欢迎的和成功的牧师们，他说，“声称一个人由于宣讲基督教而在最大的程度上得到了和享有一切可能有的世间的物品和乐趣，声称他是真理的见证，就像说一个身边围绕着众多儿女的人是未婚女子那样荒唐可笑”。在其他的地方，他表明了真正的基督教对信奉基督教的人必须产生的根本的影响：
作为一个个人，确确实实地说作为一个个人，亲自使自己和上帝联系起来，是做一个基督徒的准则……如果这一旦发生了，那么，这是远比一场欧洲战争和一场涉及地球各个角落的战争更重要的事件，这是一个天翻地覆的大事件，这个事件使得天旋地转……其生活没有呈现出这种相对的大变动的人，从来没有，甚至一丝一毫都没有作为个人而求助于上帝的希望——这就像触摸电器而不受电击那样不可能。
因此，一个人使基督教变得艰难的方式，是通过表明最高水平的人的正派行为和基督徒的生活之间有巨大的差距。确实有“生活道路的三个阶段”——审美的阶段、伦理的阶段和宗教的阶段。这三者并不是连续的，因此从一个过渡到另一个并不是因为较低阶段达到顶点而简单地发生。与此相反，这种过渡需要一个“飞跃”（leap）——这是克尔凯郭尔思想里一个非常重要的范畴。这并不是黑格尔式的“过渡”（mediation），在其中通过早先的冲突的合乎逻辑的解决而达到一个较高的阶段。黑格尔的“过渡”作用，也确实是黑格尔的整个体系，抽象的推理代替人的真正存在。这个“体系”（System）——克尔凯郭尔讽称为带引号的体系，给人的印象是，每一件事情都有其意义，每一件事情都各得其所。“既然这个‘体系’几乎完成了，或至少是在建造之中，并且将在下个星期天完工”，那么，一切难题似乎都解决了。但是，这个“体系”没有解决的一个难题——这个“体系”甚至没能看到的一个难题——是有关存在的难题。黑格尔的给人深刻印象的建造物仿佛是某个人兴建的、然后又用其余生从谷仓里观看的美丽的城堡。
黑格尔及其追随者必须忽略生活道路的各阶段的不连续性，因为这个“体系”给各阶段安排了先后次序。克尔凯郭尔争论说，存在是首要的，任何试图使现实事物系统化的做法，都必须去掉存在。像黑格尔所作的那样建立一个符合逻辑的体系是可能的。但是，“任何同存在有任何关系的东西，任何对存在不是无关紧要的东西，都不能被结合到一个符合逻辑的体系里面去”。另一方面，“一个关于存在的体系是不能被系统地提出的。这意味着不存在着这样的体系吗？绝对不是，我们的断言里也没有暗示这一点。现实事物本身是一个体系——对上帝来说是一个体系；但现实事物本身对任何存在着的精神来说不能是一个体系”。实际的人的存在总是卷进了自相矛盾的事物和感情因素（pathos）里，而这些是抽象逻辑所不能包括的两个范畴。
那么，生活道路的三个阶段并不是处在彼此的合乎逻辑的关系中。伦理的阶段绝对不能从审美的阶段里演变出来。同样地，宗教的阶段也不可能从伦理的阶段的夸大之中产生出来。这反过来意味着，一个生活在宗教的阶段里的人对另一个生活在审美的或伦理的阶段里的人的直接号召将不会被聆听。生活在其他这些阶段之一的人很可能相信，他或她已经是一个基督徒。总之，“使基督教变得艰难”的任务必须间接地完成。“不，一个错觉永远不能直接地加以摧毁，只有通过间接的手段才能彻底消除一个错觉。如果这个错觉是认为所有的人都是基督徒的错觉——如果要对这种错觉做什么事情的话，那么，就必须间接地做这件事情，不是由某人大声疾呼地宣称自己是一个非凡的基督徒的人来做，而是由一个受到较好的指导而愿意宣布他根本不是一个基督徒的人来做。即，人们必须从背后来接近那个处于错觉之下的人”。
因此，需要趁读者们不提防而抓住他们，是克尔凯郭尔的作品大都采用假名的原因之一。他用假名出版的许多书籍，是从审美的和伦理的阶段的角度写的，并且试图促使处在这些阶段里的读者们进行飞跃，这种飞跃最终将引领他们到宗教的阶段。使用假名的另一个原因是，使读者们不去注意他自己，这样，读者们就不能说，“这是克尔凯郭尔的见解，”而将会直接由他们自己去面对真理。克尔凯郭尔用他典型的讽刺口吻说，“如果任何人这样有礼貌，以致假定我有一个见解，如果他把他的献殷勤推向极端而采纳这个见解，因为他相信这个见解是我的，那么，我会因为他的客气而感到遗憾”。由于这个缘故，克尔凯郭尔的作品好像是“一个活动木偶的剧院”，在那里维克多·埃雷米塔（Victor Eremita）、引诱者约翰（John the Seducer）、约翰尼斯·德·西伦修（Johannes de Silentio）、约翰尼斯·克利马卡斯（Johannes Climacus）、反克利马卡斯（Anti-Clima-cus）以及其他的人，表达了一些常常不是克尔凯郭尔的不同观点——虽然大家都知道他是作者——但这些观点表明了对生活的不同看法。在他发表这些署真名的作品的同 时，他也用他自己的名字从宗教的观点发表了一系列《启发性的讲话》（Edifying Discourses）。
如果我们现在回到人生道路的各阶段上，我们将看到，克尔凯郭尔的全部作品，恰恰在于尽量设法号召他的读者们去进行相继的飞跃，这些飞跃将引领他们去过真正的基督徒的生活。他在《关于我作为作家的工作的观点》（The Point of View for My Work as an Author）里正是以这种态度来描写他的作品，虽然他明确地说，这个庞大的计划里的一些组成部分的准确位置，在他写作的时候对他来说并不是明显的，还说， 是天意指导他沿途走去。他“因为她”——里贾纳·奥尔森——而写的那些书，情况尤其是如此。
这三个阶段的第一个是审美的阶段。那些生活在这个水平上的人， 没有目标，只是追求乐趣。他们为眼前的时刻而生活，因为正是在这一刻他们享受乐趣。然而，这种乐趣并不局限于粗俗的肉体方面的呵痒痒。这也包括追求美感的优雅的艺术家，甚至包括喜欢玩弄概念的哲学家。因此，人有可能既不是伦理的又不是宗教的阶段，从审美的角度去思考伦理和宗教。哲学家和艺术家可能不喜欢同享乐主义的伊壁鸠鲁派排列在一起。但是，所有这三者都是生活在同一个水平上，因为他们为了眼前的时刻所能给予的乐趣而生活。正是为了要说明，他所指的那些审美者不只是那些沉迷于酒色的人，他这里把他的注意力集中在较高形式的审美生活上。这种生活的最后结果是失望。为了眼前的时刻而生活最终意味着，眼前的时刻本身是没有意义的。生活只不过变成一系列快感，甚而这些快感也失去了它们的吸引力，因为审美者经常预想着未来的快感，或者回忆着以往的快感。因此，失望是审美生活的必然后果。然而，这种失望并不总是被意识到。有些审美者仍然处在这样一点上， 以致他们甚至没有察觉到他们自己的失望。这些人是最没有希望的人， 因为没有人能够被从未曾意识到的失望之中拯救出来。其他的人——大多数的人——对他们的失望秘而不宣，并且通过装出一副快乐的样子来设法隐藏这种失望。然而，失望并不是完全消极的，因为正是审美的生活受到怀疑，才促使人们飞跃到伦理的阶段上。
克尔凯郭尔关于伦理的阶段有许多积极的事情要说。生活在这个水平上的人遵循的原则是普遍真实的，而且在使生活符合这些原则的时 候，发现了某种程度的真实性。审美者迷失在延续快乐时刻的烟消云散之中。伦理的生活涉及到发现自己处在他个人对一般原则的运用之中。“在伦理方面，最高的感情因素是关心个人利益的感情因素，是通过积极改造个人的整个生存方式以便与个人利益的目标相一致来表达的；在审美方面，最高的感情因素是不关心个人利益的。当一个人放弃他自己而去抓住外面的某种美妙的东西的时候，他的积极性是审美的； 当他放弃一切来拯救他自己的时候，他的积极性是伦理的”。
因此，在伦理的生活里，一个人遵循在社团里被认为是正派的和良好的正常模式。这是承当义务和担负责任的生活。一个人是好的父亲或母亲，好的配偶，诚实的公民，以及负责任的雇员。这个阶段，和审美的阶段不同，涉及到承认其他人的生活对自己有一种要求。伦理的生活不应当被贬低，因为这是大多数人生活的基础，而且只有在这个基础上社会才是可能存在的。
但是，伦理的阶段也导致失望。伦理的阶段不能妥善处理罪恶和悔悟的事情。当一个人无法在具体的情况里运用伦理原则的时候，他怎么办呢？当一个人意识到，没能做到这一点不仅仅是一个错误，而且是他自己的素质的一部分的时候，他怎么办呢？这就是失望的根源，这种失望能够推动一个人去进行信仰的飞跃，而进入宗教的阶段。在这一点上，克尔凯郭尔拒绝了整个理性主义传统——包括康德在内——这种传统把宗教看成只是道德的辅助或向导。
从伦理的阶段向信仰的阶段的飞跃，是一种令人害怕的经历。当一个人不再把伦理看成是行动的指导，而看成是诱使自己去信赖人的，而非上帝的道德正派时，或者是去信赖普遍的原则，而非个人的神召时，信仰的飞跃就发生了。绝对信赖上帝——这是“信仰的卫士”的标志——意味着，在一个人仍然认为伦理原则普遍有效的同时，他也看到了这样的可能性，即，就某个特殊的情况来说，伦理原则可能被一个更高的诫命压倒了。当他在《恐惧与战抖》（Fear and Trembling）里写道，“亚伯拉罕所作的事情的伦理的表达方式是，他将杀害以撒；宗教的表达方式是，他将把以撒献为燔祭；但是，正是在这种矛盾里存在着那种能够使人失眠的畏惧，可是，亚伯拉罕要是没有他的畏惧就不成其为亚伯拉罕了”，毫无疑问，他脑子里想的是他处理他同里贾纳的婚约的那种非伦理的方式。添加到这种畏惧上的东西恰恰是，没有外部的迹象来向世人表明，一个人实际上是在神的“为达目的而暂时取消伦理”的基础上行事。因此，似乎是高度宗教性的事情，可能只是十足的非伦理的事情！ 亚伯拉罕可能即将杀害他自己的儿子。克尔凯郭尔在对待里贾纳方面可能只是不负责任的。信仰的卫士没有办法避开这种畏惧——诚然，正是这种畏惧表明，一个人不仅仅是在伦理的水平上行事。唯一的出路是求助于信仰——而信仰依其性质永远是难于断定的。这就是做一个基督徒为什么是艰难的原因。
只有出自伦理的阶段所产生的对罪的意识才能达到宗教的阶段。但是，这不是伦理的生活所导致的失望的必然结果。在伦理阶段和宗教阶段之间没有连续性，没有黑格尔式的过渡作用，而是一个可怕的鸿沟， 只有通过信仰的飞跃才能跨过这个鸿沟。伦理阶段和宗教阶段之间关键性的不同是，在前一阶段里，一个人的生活是由普世的原则指导的，而在后一阶段里，“绝对”进行最高的统治。普世的东西不应当和“绝对”等同起来，因为“绝对”在具体的和独特的情况里抓住了个人，并且在那里提出了它的独一无二的要求。生活在宗教的水平上的人知道，上帝的律法和上帝不是完全相同的。诚然，律法是从上帝那里来的，因此，普世的原则一般说来是有约束力的。但是，知道上帝处在律法之上意味着， 人生道路的这第三个阶段的神学要旨是罪被宽恕。信仰和上帝直接有 关，而不是和律法直接有关。由于这个缘故，伦理的人知道上帝的种种戒律，而不知道上帝的宽恕。另一方面，信仰宗教的人既知道上帝下命令，也知道上帝宽恕。伦理的人生活在失望之中，而且只知道善和恶， 而信仰宗教的人坚持信仰，而信仰克服了失望。信仰确实是失望的对立面，因此唯一真正的罪是失望。最后克服罪恶的不是美德，因为美德和罪恶都是伦理阶段的组成部分。克服罪恶的东西——罪恶的真正的对立面——是信仰。美德并不拯救。只有信仰——个人和“绝对”的直接关系才能拯救。这样，很明显，克尔凯郭尔是在反驳整个理性主义传统——包括康德在内——这种传统把信仰看成只是美德的辅助。同样明显的 是，克尔凯郭尔在这一点上深受路德的影响，路德对信仰、律法和得救的理解，在大部分路德传统里被长期忽视之后，由克尔凯郭尔重新断然肯定了。
然而，克尔凯郭尔不是为一般宗教信仰的某种扩散的形式辩护。他认为自己是一个基督徒，号召其他的人接受基督里所揭示的“绝对”的要求。那么，问题是，一个生活在19世纪的人怎样和某个生活在如此之早的时代中的人联系起来呢？这只是通过耶稣的那些存在于世世代代的和那些使他的信息存在的追随者们的继承吗？如果情况是这样，那么，随之而来的难道不是，原来的信息的力量经过世世代代的人而削弱了，因此我们和耶稣的同时代人比起来，是处于不利的地位？这就是克尔凯郭尔在《哲学片断》（Philosophical Fragments）里要解决的问题。他的答复是，即使对那些看到活着的耶稣的人来说，这种目睹对信仰也不一定是有益的。
看见耶稣只是使他们可能成为门徒；但是，这种可能性的实现只是在他们进行信仰的飞跃的时候才能发生。同样，我们这些生活在这件事情之后的若干世纪里的人，需要那些看到耶稣的人的证言，因为没有这样的真实的感觉，就显然不可能成为他的门徒。但是，使我们成为信徒的，仍然是信仰的飞跃，而不是这种证言的使人信服的力量。在这两种情况里，启示都是必要的。“正像历史上的事情使耶稣的同时代的人有机会成为一个门徒那样，只是必须注意，这是从上帝自己那里得到做门徒的条件……耶稣同时代的人的证言也使每个后继者有机会成为一个门徒，只是必须注意，这是从上帝自己那里得到做门徒的条件。”
同样，成为一个门徒绝对不是容易的事情。在第一世纪做一个加利利的打渔人是不够的，而在19世纪做一个丹麦的路德派也是不够的。
克尔凯郭尔的时代并没有准备好听取他的信息。他所抨击的教会的组成部分以及“体系”，并没有被他的大多数同时代的人看成是问题。因此，他对19世纪的影响是很小的。但是，当他在20世纪重新被发现的时候，当早先几代人的许多古老的毫无疑问的事情分崩离析时，他的影响是很大的和深远的。
除了他的基督徒的使命之外，在哲学的一般领域里，克尔凯郭尔是现代存在主义的主要来源之一。他所坚持的有关人的存在的范畴——这种范畴黑格尔的体系或任何其他的人类体系都不能掌握——是促使各种形式的当代存在主义产生的最初的见识。
在神学上，克尔凯郭尔的最重要的贡献是使人们注意到历史和信仰之间的不连续性以及伦理事务的等级和宗教事务的等级之间的不连续 性。基督教并不是人里面的最好的东西的自然而然的顶点。这种见识的影响可以从年轻的巴特对自然和恩典之间的关系的理解里看出来。再 者，克尔凯郭尔有助于表明，路德对恩典的彻底的“它者”（radical other-ness）的看法，被并非故意地放在一边了。在这方面，他有助于复兴路德的种种研究，这种复兴是20世纪神学的特点，尤其是在斯堪的纳维亚。
通过表明罪的对立面是信仰，而不是美德，克尔凯郭尔使20世纪的神学注意到了理性主义者探讨信仰和伦理学时所涉及到的道德主义，并且迫使随后几代人看到需要按照有关因信称义来发展基督教的伦理学。
克尔凯郭尔也着重指出，正统化是不够的。信仰不是教义的公式化的事情，而是和上帝的关系。
最后，克尔凯郭尔关于“间接的交流”的理论，以及他为这种交流提出的神学和心理学的根据，有助于促使人们试图通过戏剧、小说和其他这类间接的宣传工具来表达基督教的信仰。
然而，另一方面，克尔凯郭尔的思想里的一些组成部分必须被看成是消极的。其中最重要的是他夸大了个人主义。他不但是一个不合群的人，而且还把他的不合群反映到整个神学里。一个人必须单独面对上 帝。信仰是个人的决定。在宗教的阶段，不可能把一个人的行动的原因传递给其他的人。这样一种对信仰生活的理解在两点上有缺欠：第一， 这没有给有关教会的教义留下什么余地；第二，这忽视了罪和非正义的涉及全体的性质，因此无助于号召信徒在社会圈子里积极行动。由于20 世纪被迫重新提出教会学的问题以及社会正义和社会行为的问题，因此克尔凯郭尔在这一点上帮助不大。
最后，虽然在克尔凯郭尔对宗教生活的抒情描写里有一些令人钦佩的东西，但“信仰的卫士”是用这样的措辞描写的，以致有关恩典的教义有时被模糊了。他说重要的事情是，勇往直前，进行飞跃，接受随着信仰而来的畏惧。很难看出，这怎样和恩典联系起来。
概括地说，克尔凯郭尔里有许多东西在20世纪是很难遵从的。可是，这或许是他的最大的成功之处。因为他不是着手为自己谋求追随者，而是为“另一位他者”（Another）谋求门徒。他会高兴地知道，他的“海鸥般的声音”（seagull-like voice）只招来了极少的追随者，但却得到许多人的洗耳恭听。
里奇尔的神学
阿尔布雷克特·里奇尔（Albrecht Ritschl，1822～1889年）是我们将在这一章里研究的第四个有代表性的神学家。他早年受到图宾根学派的影响——我们在这一章的下部分里还要谈到这个学派——但他很快就感到需要抛弃这个学派解释早期基督教时所依据的黑格尔主义。黑格尔主义以及任何其他形式的形而上学的推测，都必须从神学里排除出去，这个信念可以被看成是里奇尔自己的神学出发点。他认为，理智上的推测从来都不能导致基督教的教义。宗教的根源不是形而上学的知识，而是道德的价值观念。宗教基本上是实用的，而且宗教知识必须和理论知识区分开。理论知识是表达生存，宗教知识是表达价值观念。这种对宗教的实用性质的强调，显然是从康德那里得来的。拒绝形而上学，情况也是如此。因此，就某种意义来说，里奇尔所做的事情是，越过黑格尔而回到原来的康德那里去，并且比那些干脆把后期的唯心主义看成是哲学缩影的人更认真地对待他所遇到的挑战和机会。
另一方面，里奇尔希望尽可能清楚地把他的主张和施莱尔马赫的主张区分开。他在施莱尔马赫身上看到的是，浪漫主义者试图回避康德所提出的挑战。他倾向于忽视施莱尔马赫关于历史上的耶稣和团契的重要性的所有言论，因此，他认为——施莱尔马赫的神学受到了主观主义的祸害，这种主观主义冒着向神秘主义敞开大门的危险。而且里奇尔认 为，神秘主义是基督教可能有的最糟糕的歪曲之一，因为神秘主义促使个人脱离世界和道德责任，并且损害信徒们中间的团契感。由于这些原因，里奇尔的作品里充满了对施莱尔马赫的攻击。可是，当人们现在从后来的时代的角度阅读这些作品的时候，很明显，他受惠于施莱尔马赫这个较早的神学家以及和这个神学家一致的地方，要比他所知道的大一些。
里奇尔神学的方法和总的要旨可以从他在1870年开始发表的《基督教关于称义和重新和好的教义》（The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation）的三大卷里最好地看出来。他在书里说，基督教不是像从一个单一的中心那里画出来的图形，而是像一个椭圆形带有两个焦点：救赎和上帝的国。这两者之间的关系是这样密切，以致它们从来都不能分开。神学家们过于频繁地试图说，仿佛这两个焦点的第一个是神学的恰当的领域，而后一个是伦理学的基础。这是一个错误，因为这两个焦点的每一个只能“在另一个的建设性影响之下”才能正确地加以理解。
罪的被宽恕意味着，和上帝分离的这一处分被撤销了。然而，这并不暗指，基督为我们的罪完成了抵罪的客观行动。实际上发生的事情反倒是，因为没有实现上帝为我们规定的道德的命运而产生的对罪的意 识，失去了它使我们从上帝那里分开的力量。上帝无须和我们重新和 好；我们才是需要重新和好的人。在这里，里奇尔拒绝了通常和安瑟伦（An-selm）的名字联系在一起的有关救赎的“客观的”（objective） 或“司法的”（juridical）理论，而赞成现代化了的那种形式的阿伯拉尔（Abelard）的“主观的”理论。里奇尔和阿伯拉尔之间在这一点上的主要不同是，人们在里奇尔那里找不到对超自然的事物和对基督的基本的神性的强调，而这种强调在阿伯拉尔那里却是非常明显的。换句话说，里奇尔的关于救赎的理论是路德的“被归予的义”的夸大了的翻版，这个翻版变得很片面，因为里奇尔相信，关于上帝的“义”或“愤怒”的任何谈 论，都会和神的中心属性——爱——相抵触。
重新和好含有的意思比称义多一些，因为后者只是谈到罪的被宽恕，而前者指的是建立在这种宽恕上的新生活。
按照有关称义的概念，罪人们只是被动地被确定了，而且这没能告诉我们，通过神对他们的情况的处理，对他们施加了什么促进因素。另一方面，有关重新和好的概念表达了这样的事实，即那些早先主动和上帝作对的人，通过宽恕，被带进了奔向上帝的和谐的方向，而且在这样做的时候，首先是被带进了和上帝所抱的意图的完全一致。从这个观点来看，我们可以指望，上帝成功地施与的称义，在那些被重新和好的人的明确的活动里面得到表现和回应。
正是在这里，上帝的国开始起作用，因为重新和好所带来的和上帝的新关系并不纯粹是个人的事务。这是共同的，既因为这是从信仰的团契里产生出来的，也是因为这是向着上帝国的。这个国度并不是通过来自天上的干预而将在未来某个时候产生的一个超自然的秩序。这反倒是耶稣开始的新秩序，耶稣的个人使命恰恰是创建这个国度。在内容方 面，这个国度是一个共同的生活状态，在其中灵性统治自然本性，而且在人们之间有表示爱的和免费的互相服务。在这个国度里，每一个人都有特殊的使命，因此，道德的责任——这是宗教生活的实质——在于完成这种使命。
里奇尔的重要性——同施莱尔马赫和克尔凯郭尔形成对比——不是在严格说来是他的神学的东西里找到的，而是在他反映神学在19世纪下半叶采取的方向的那种方式里找到的。这至少可以从下列四点上看出 来。第一，他强调上帝的爱，达到了不顾神的公义和愤怒的程度，这是这个时期的特点。评判和过问人的一切活动的上帝的超然存在，在第一次世界大战之前的自由主义神学里大都失去了。第二，作为第一点的结果，罪和恩典的重要性都大大地削减了。罪是从愚昧无知产生出来的，并且存在于邪恶的行为里，而不是存在于生存的状态里。恩典只不过是我们对上帝之爱的意识。第三，研究基督教基本性质的最好的方法是通过历史研究。这种强调和我们将在下一部分里谈到的历史的研究有直接的关系，而且就某种意义来说，是施莱尔马赫强调耶稣的中心地位和强调团契的信仰是系统神学的恰当课题的结果。最后，里奇尔强调道德是宗教的中心，这一点他是从康德那里汲取来的，这种强调在这个时期变得越来越重要。里奇尔本人把基督徒的道德和他的时代的流行做法这样等同起来，以致人们在谈到他关于基督徒生活的理想时说，他的理想 是“俾斯麦时代的德国民族自由主义的资产阶级的缩影”。因此，他的神学很容易促使人们把德国文化和基督教等同起来，这种做法在20世纪有非常悲惨的后果。另一方面，他强调道德价值的判断，并且强调把这种判断应用在上帝的国上，这种强调导致了沃尔特·劳申布什的社会福音，并且在晚些时候促使人们把基督教信仰应用在重新安排社会的任务上。然而，在不止整整一代人的时间里，里奇尔是德国神学的领导人物，而且正是在他的追随者们身上，神学的历史学家们最严格地使用了“自由主义神学家”这个名字。
历史的问题
19世纪贯穿在神学探究里的一个主题是历史。这有一部分是黑格尔试图把历史放在现实事物的中心的结果，有一部分是那时人们的乐观主义以及对进步的信心的反映，有一部分是历史领域里批判性的学术研究的结果。在18世纪，自然神论者们以及其他的人已经对《圣经》的叙述——尤其是有关神迹的叙述——的历史真实性提出疑问。赫尔曼·塞缪尔·雷马路斯（Hermann Samuel Reimarus，1694～1767年）的作品《上帝的理性的礼拜者的辩护》（Apology for the Rational Worshippers of God）的一些部分在他逝世后发表，在德国引起很大震动。这促使圣经学者们去接受《圣经》的批判性学术研究的挑战。这个事业里值得注意的人是约翰·萨洛莫·塞姆勒（Johann Salomo Semler，1725～1791年）， 他是哈利的神学教授，他在圣经研究里成了历史批判性方法的先驱者之一，还有约翰·奥古斯特·欧内斯蒂（Johann August Ernesti，1707～1781 年），他的作品集中在语法和语文学上。也是在18世纪，戈特霍尔德· 伊弗雷姆·莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729～1781年）发表了《人类的教育》（The Education of the Human Race），他在书中争辩说，历史的整个过程是这样一个过程，人类在这个过程里正在奔向较高的和较精确的宗教的理解，因此，这样一个时刻正在到来，其时，《圣经》的传统教导以及信条将不再是必要的。这些教导和信条作为人类教育过程里的一种措施曾经是很重要的。但是，这样一种措施不应当加以绝对 化。只有这种措施背后的原则——人们能够通过理性的手段逐渐接近这种原则——才应当被绝对化。
19世纪采取了这些全都是指向历史的中心地位的不同趋向，并且以不同的方式把这些趋向汇总在一起。我们已经看到，克尔凯郭尔在十九个世纪之后提出了门徒的身份问题，施莱尔马赫强调了信仰团契的连续性，黑格尔创立了有关历史的整套哲学。
在图宾根，F.C.鲍尔——我们已经提到他是黑格尔的追随者——设法把黑格尔的方法应用在《新约圣经》的研究上。这个“图宾根学派”研究了《新约圣经》里出现的不同的神学趋向，图宾根学派认为《新约圣经》是早期神学观点的综合物。尤其是，图宾根学派强调“彼得神学”和后来的“保罗神学”之间的反差。这种冲突的回声可以在《新约圣经》里听到，虽然正典本身的形成是将把这些回声一起带进早期基督教里的那个综合物的一部分。后来在美国，菲利普·沙夫（Philip Schaff，1819～ 1893年）和“默瑟堡学派”（Mercersburg school）将把这些原则应用在教会历史上，同时提出，罗马天主教体现了彼得的原则，新教体现了保罗的原则，并且寻求一个新的综合物。
1835年，D.F.斯特劳斯发表了他的《耶稣的生平》（Life of Jesus），他在其中争辩说，那些认为神迹和涉及超自然事物的叙述是确确实实的人错了，而那些认为它们是杜撰的而干脆加以拒绝的人也错 了。《新约圣经》不仅仅是编年史；它是那些相信耶稣的人的信仰证 言。因此，《新约圣经》的记事不应当做事实的陈述来阅读。《新约圣经》的记事事实上是“种种神话”。神话，就斯特劳斯使用这个词的意思来说，并不是纯粹的谎言。与此相反，神话表达了最高等级的真理。因此，关于《新约圣经》，重要的不是耶稣本人，也不是他的神迹，甚至也不是他的教导，而是这些事物所指向的基本真理：上帝和人类的最终结合。
这就是阿尔伯特·施韦策（Albert Schweitzer）于1906年在他的名著《探索历史上的耶稣》（The Quest for the Historical Jesus）里所回顾的漫长过程的来龙去脉。这本书原来的全名是“从雷马路斯到里德（Wrede），耶稣生平研究的历史”。在这里施韦策指出，对耶稣的种种看法，以及对他的生平进行研究的那种方式，在这个世纪的进程中演变了。最初，争论集中在神迹和超自然事物的问题上。然后，人们试图发现耶稣头脑的内部活动，并且把他当成是表现我们大家内在的英雄气概的榜样而呈现出来。这种探索方法的最初例子是厄恩斯特·雷南（Ernst Renan）的《耶稣生平》，这本书许多年来是受欢迎的畅销书，并且向大多数受过教育的欧洲人提供了他们的耶稣形象。然后，鲍尔及其同事们的作品对早先的作者们从《新约圣经》里拿出来作为他们的耶稣传记依据的种种事实论据的可靠性提出疑问——尤其是对那些从“第四部福音”里找出来的事实论据的可靠性提出疑问。最后，在1892年，约翰尼斯·韦斯（Johannes Weiss）发表了《耶稣关于上帝国的讲道》（The Preaching of Jesus on the Kingdom of God），他在文中表明，有关耶稣的所有这些研究都未看到启示的成分，这种启示的成分对理解他的讲道和他的生平来说是极其重要的。耶稣早期的“种种传记”把他变成了19世纪的一种理想，忘记他的恰当的背景是他的犹太人的社会环境关于末世的期望。“种种耶稣传”里的友好的、经过润饰的耶稣从来都没有存在 过；他只是他的传记作者们希望的投影。
施韦策本人深信，韦斯强调耶稣教导中关于末世的方面是正确的。他也认为，需要重新发现的重要的东西，不是历史上的耶稣，而是他所说的“耶稣的精神”。这样，他就用下面这段著名的话作为结束语，然后他用在非洲舍己为人的生活来证明这些段落。
但真相是，对我们的时代来说是重要的，并且能够帮助我们的时代的，不是历史上所知道的耶稣，而是灵性上和人们一起来的耶稣。征服世界的，不是历史上的耶稣，而是从他那里发扬出来的并以人们的气概去谋求新的影响和统治的那种精神。
使耶稣的生存里的持久和永恒的东西脱离它得以生成的历史形态， 并把它引入我们的世界作为现存的影响的工作，并没有交给历史去做……他作为一个陌生者来到我们这里，没有名字，在湖边他来到那些不认识他的人那里。他用同样的话对我们就：“来跟从我！”并且使我们去从事他要为我们的时代完成的任务。他发布命令。在他们与他同在时所经历的劳累、冲突和苦难里，他将向那些服从他的人——不管他们是聪明或是愚蠢——展现他自己，而作为一个无法表达的神秘，他们将在他们自己的经历里得知他是什么人。
从这段引语里可以明显地看出，这些试图从现代的角度来描写耶稣的做法的失败，和巴特在几年之后响亮地宣布有一个谈到恩典和审判的至高无上的“他者”之间有一种联系。同样明显的是，施莱尔马赫被证明正确，而且试图把耶稣本人和耶稣的教导分离的做法，或者是试图超出基督教团契的信仰的做法，都是注定要失败的。在比较晚近的时代，人们对历史上的耶稣进行了新的探索。但是，虽然有较好的工具，这种新的探索从前一个世纪里学到了谦卑。
当对历史的兴趣促使19世纪去进行这种探索的时候，这种兴趣也在对基督教历史的大量研究中表现出来。这方面最值得注意的人物是阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack，1851～1930年），他的《教条史》（History of Dogma）是历史研究的不朽作品。哈纳克是里奇尔的热心追随者，他称里奇尔为“最后一个教父”。因此，他认为，耶稣的教导可以总结成三点：
第一，上帝的国以及这个国的到来。
第二，圣父上帝以及人的灵魂的无限价值。
第三，更高的义和爱的命令。
当把这种观点应用在基督教思想史上的时候，这整个历史就呈现为一个扩大的希腊化过程，由此，注意力的焦点从耶稣的教导转移到耶稣的位格。这促使哈纳克号召新教徒们摆脱这个过程的教条主义的、礼拜仪式的和教会论的结论，回到耶稣原来的教导那里去。这也促使他去严厉批评东正教的传统和罗马天主教的传统。
另一个有关的发展是“宗教历史学派”（Religionsgeschichtliche Schule）。这个学派试图把基督教放在宗教的历史环境，尤其是放在基督教在其中诞生的那些宗教的环境里。正是在这个学派里出现了关于早期的灵智派神话和神秘的宗教对基督教的影响的最激进的理论。J.F.W. 布塞特的《Kyrios Christos（主基督）》于1913年出版。这本书是这个学派的探讨方法的典型例子，因为在这里布塞特设法揭示“Kyrios（主）”这个称号从其他的宗教传入基督教以及耶稣怎么被提高到主的崇高地位的过程。
这个学派产生的最有影响的作家是厄恩斯特·特罗尔契（Ernst Troeltsch，1865～1923年）。特罗尔契感兴趣的首先是宗教和文化之间的关系，或者是宗教在整个生活里的地位。他反对马克思在这方面的理解，并且坚持说，有一种影响社会的“先验的宗教感”（religious a priori），而且这不仅仅是社会和经济的关心造成的。与此同时，他感到，宗教和社会之间的相互作用需要进一步研究，而且他着手在基督教的环境里这样做。虽然他作为一个神学教授，但他认为，许多系统神学的书，正是由于排除了文化的和历史的因素，所以即使被当做学术研究也是宗教虔诚的。他认为，德国人在用他们的信仰来影响政治的和社会的问题时所遇到的大部分困难，是在律法和福音之间作出严格区分的路德主义的影响造成的，因此他成了加尔文、加尔文主义及其与当代社会的关系的学者。他的最著名的著作是《基督教教会的社会教导》（The Social Teachings of the Christian Churches）。在这里他按照不同的基督教团体同周围社会的联系方式而把它们分为教会、教派和神秘团体—— 这种分类在宗教的社会学家们中间被广泛使用。
社会福音和沃尔特·劳申布什
美国对基督教思想发展的最重要的贡献之一是社会福音。社会福音是在19世纪末和20世纪初产生的。那时极端的资本主义大行其道，没有什么法律可以约束它。正是在这个时候，这种形式的工业的和经济的发展所造成的社会问题已经被感觉出来，而且社会方面没有设法对这种新的形势作出反应。这个新的国家是本着“为大家谋求自由和正义”的希望而在一个多世纪以前诞生的，这个国家开始受到显然是经济的和社会的非正义的结果的城市贫民窟的祸害。当这种情况发生的时候，各教会似乎满足于继续进行号召一些个人去悔悟和皈依的工作，并且常常声称， 一些个人的皈依足以改造社会。
正是针对着对基督教工作的这种理解，社会福音运动提出了强有力的抗议。虽然这种运动是在几年前开始的，但这种运动在沃尔特·劳申布什（Walter Rauschenbusch，1861～1918年）的工作里，尤其是在他的两本书《基督教和社会危机》（Christianity and the Social Crisis）和《社会福音的神学》（Theology for the Social Gospel）里得到最清楚的和最有说服力的表达。劳申布什是德国一个浸礼派教授的儿子，这个事实意味着，他在系统阐述福音的社会性的时候，能够从德国的自由主义神学那里汲取材料。他在纽约市最糟糕的地区之一当了十一年牧师的这一经历，使他能够深入洞察折磨着这个国家的种种弊端的性质。正是由于他能够把他的经历和他的洞察结合在一起，才使他成了这个运动公认的领导人。
部分是通过里奇尔的影响，劳申布什才意识到罪的涉及全体的性质和《新约圣经》里上帝的国的重要性。把这些见识和分析社会的科学方法的运用结合在一起，他得出结论，在纽约贫民窟里这样明显的问题， 不能光靠慈善事业或靠一个接着一个的个人的皈依来解决。为了要向人的生活提供一个比较公正的环境，必须影响社会本身以及社会的法律和制度。
社会的宗教也要求悔悟和信仰：对我们的种种社会罪行的悔悟；对新的社会制度的可能性的信仰。只要一个人在我们目前的社会里只看到几种不可避免的弊端，并且不承认目前的制度的组成里有根深蒂固的罪恶和邪恶，那么，他就仍然处在道德上盲目和不相信有罪的状态中。那些相信一种较好的社会制度的人常常被告知，他们不知道人心的有罪。他们可以正当地反驳那种对福音派的人们的指责。
基督徒们被号召来攻击的，正是社会制度里的这种根深蒂固的罪 恶。这要通过宣讲福音来进行。但不是随着个人的得救和个人主义的道德而结束的那种福音。耶稣基督的真正的福音号召所有的信徒为上帝的国而工作，上帝的国是正义的国度。
对于这个国度，就像对于基督教信仰的其他许多方面一样，劳申布什是从基本上是自由主义的角度加以理解的。虽然在他的神学里有许多东西超出了自由主义，但他的大多数同时代人没有看到这个事实，因此他的思想受到了第一次世界大战之后出现的自由主义的遮蔽。然而，在比较晚近的时候，由于社会问题再一次成为基督教关心的事物，由于人们从不同的角度来阅读他的作品，劳申布什被认为是20世纪的大部分神学的先驱者，并且被认为是比早先人们设想的远为深刻的神学家。
新认信主义的发展
在对这些不同形式的神学——这些神学似乎对许多传统的假定提出了挑战——作出反应的时候，以及在对敬虔主义的个人主义作出反应的时候，人们在19世纪不同时期的各种各样的圈子里重新强调认信主义。在德国，认信主义采取了新路德派运动的形式，这个运动的领导人关心理性主义之侵入正统，敬虔主义之侵入对基督教和对教会的共同理解， 以及自由主义的和民族主义的概念之侵入社会结构。
在美国，新的认信主义是对一些类似的挑战的反应。这些挑战是： 理性主义——尤其是达尔文的进化论——奋兴运动的个人主义，以及政治自由主义和平均主义概念的增长。在这种情况下，由于这个国家的基督教团体的多元化，这种反应采取了两条截然不同的道路，这两条道路有时合并在一起。一条道路是某些传统——尤其是路德派传统、改革派传统和英国国教传统中间的一种运动，以便加强他们的信仰特点和立 场，常常是通过加强同欧洲母国的联系来做到这一点。另一条道路是“基要主义”运动，之所以这样称呼是因为1895年尼亚加拉瀑布城的一次会议所宣布的五个“基本信仰”。这些基本信仰是《圣经》的绝对正 确，以及与耶稣有关的四点：他为童贞女所生，他的替代性的死亡，他的肉体的复活，以及他的即将再临。虽然基要主义不是从新认信主义产生出来的，而是从信仰奋兴的成分里得到它的大部分力量，但基要主义有时也确实和认信主义联合起来，例如，当长老派教会的全体大会采纳了一个稍加修订的“基要主义”版本时。
最后，关于牛津运动必须说几句话。这大部分是牛津和牛津周围一群能干的和虔诚的学者们的一种努力，以便抵销英国教会里的自由主义和福音派信仰的影响。虽然自由主义和福音派信仰在许多方面是对立 的，但它们在缺乏传统观念方面和强调个人权威超过社团权威方面是一致的。牛津运动的成员也被称为“书册作者”（Tractarians）。他们认为，新教在拒绝传统和强调个人判断方面走得太远了。然而，对他们来说，这不仅仅是抽象神学的事情，而是具体信仰的事情。自由主义者和福音派由于脱离传统而失去了基督教礼拜的大部分丰富内容。他们对《圣经》的权威的强调，由于缺乏任何传统观念，而促使他们在无意之中把个别解释者的权威放在《圣经》的权威之上。传统本身将被证明是对这种情况的一种矫正措施，因为那时个别的基督徒将不会随便提出他们自己特殊的解释。使教会的教父时期的传统复活的礼拜仪式，将是把基督徒生活的共同性质重新恢复到恰当的位置上的手段。这也将由于英国的教会和东方的教会之间增加接触而得到帮助。再者，教会有神委托的目的和权威，因此国家不得干涉教会的事务。
这个运动在1833年显露出来，当时著名的学者和作家约翰·基布尔（John Keble）在牛津讲道，反对议会削减英国国教在爱尔兰的主教职位的数目。同一年，《时代的书册》（Tracts for the Times）开始面世。这些短文是若干学者的出版物，他们试图表明，与“教皇制度和不信奉国教者”（Popery and Dissent）相反，真正的天主教传统对英国教会的价值。第一篇短文和最后一篇短文——第九十篇短文——是约翰·亨利· 纽曼（John Henry Newman）写的，他不久之后就成了这个运动的最知名的领导人。随着岁月的推移，很明显，这些《短文》变得越来越偏袒罗马天主教。
其中最后一篇于1841年发表，向罗马作出了这样的让步，以致牛津的主教下命令结束这个短文系列。四年之后，纽曼宣布自己为罗马天主教徒，并且终于当了红衣主教。其他的人遵循同一条道路，从而增加了这个运动的反对者们的疑心。
然而，牛津运动（Oxford movement）的绝大多数成员留在英国的教会里面，并且在那里有很大的影响。由于他们的缘故，礼拜仪式大大地复兴了，修道士的团体恢复了，和一般教会的传统更为密切相关的一种形式的虔诚复苏了。最后，他们的影响超出了英国国教教派的范围， 并且可以在其他几个新教团体里被感觉出来。这个运动的影响也可以从英国的教会终于对全基督教的事业作出的贡献里看出来。至于纽曼，我们讨论罗马天主教神学时将再一次提到他。
上述文章只是简短地回顾了19世纪新教里面的一些主要的神学家和运动。在随后两章里，当我们评述同一个时期里的罗马天主教神学和东正教神学时，那个时期的新教神学的生动性和独创性将变得越来越引人注目。当基督教教会的其他两个主要分支正在千方百计地使传统的正统化免于受到现代的污染的时候，若干新教神学家却寻找方法把神学和新思潮联系起来。想要创建综合的神学体系的愿望，是这个时期的最显著的特点之一。这种愿望促使人们彻底地重新系统阐述基督教信仰。新教神学家们试图不但考虑抽象的哲学和逻辑，而且也考虑当时的社会的、政治的和经济的条件。教会直接的政治影响由于世俗国家的成长而正在减少，但新教的影响由于更多地卷入世界事务而正在增加。
因此，虽然19世纪常常受到后来的神学家们的严厉批评，虽然19世纪里的很多东西不能用来作为我们的时代的指南，但19世纪连同16世纪仍然是新教神学的两个伟大的时代。
