35基督教思想史
第二章：马丁·路德的神学
马丁·路德（Martin Luther）毫无疑问是16世纪最有影响的基督教神学家，因此，按常例，我们从总结路德的神学着手来论述16世纪的基督教思想，是适当的。不过，在这里有必要提请注意。尽管路德确实是一个至为重要的人物，而且尽管16世纪的大多数基督教神学——不论是天主教还是新教——都是关于路德的评论和争辩，然而同样真实的是，重要的神学工作正在天主教阵营里和东方阵营里进行着，而且与人们对路德主张的讨论很不相关。因此，需要告诫读者的是，假使他们要想看到16世纪的神学的全貌，那么就一定不要让有关新教运动的重大争论问题掩盖其他方面所进行的重要的神学工作。关于这方面工作的论述，读者可参阅本书涉及天主教神学和东方神学的那几章。为了逻辑上清楚的缘故，我不按年代顺序把这几章安排在早期新教思想全面论述之后。
既已提醒，我们现在可以转到马丁·路德的神学上了。
马丁·路德和奥古斯丁一样，是那些其神学和生活如此紧密相联的思想家之一，以致撇开了他的生活，就无法理解他的神学。因此，既然这可能是探讨他的神学的最好方法，我们将简要地概括那个终于导致他同罗马决裂的精神上的人生历程，以此来开始这一章，以便再研究他比较成熟的神学中的那些最重要的特点。
精神上的人生历程
年轻的路德除了两件事情之外，似乎同他那个时代的大多数青年没有什么不同之处。一是他在情绪上极不稳定，经常意志消沉；二是他也许比他周围一般的青年对宗教更感兴趣。年，路德进修道院时，他的动机是出于在一次雷暴雨中曾向圣安妮（St.Anne）立过誓愿；可是后来的事态发展似乎表明，他在雷暴雨中最怕的不是死亡本身，而是自己没有准备好就要去死的这一前景。于是，他入修道院为死作准备——以便使自己能在上帝面前无所羞愧。
在接受修道院生活方式之后，路德就一心一意地过修道院的生活。当时他二十一岁，他不是轻率地对待自己新使命的人。当了一年见习修道士以后，他立下了永远奉献的誓言，他的上司对他表示相当满意，决定封立他为神甫。在这期间，没有迹象表明，路德是个不情愿的修道士，或他觉得他立过的誓愿难于承担。恰恰相反，用路德自己的话来说，他尽自己最大的努力去做一个模范的修道士。他已经抛弃尘世而进到修道院来，为的是使自己一定能得救，而且他这时不愿意受引诱去做一个舒舒服服、沾沾自喜的修道士。他要继续进行当时促使他进修道院的那项工作，并过着一种他所可能忍受的禁欲生活。他如此过分地禁欲修行，以致他在晚年时相信长期的禁食和苦行给他的身体带来了永远的损害。
但是这种紧张的灵性锻炼似乎对他的心灵甚少助益。上帝的圣洁和上帝的公义使路德产生畏惧。他怎样才能肯定，自己已经做得充分了 呢？这本来不应该成为问题，因为教会靠基督和他的圣徒赢得无数功 德，足够用于那些其工作不配蒙受得救的罪人。但是，甚至连这种信心都破灭了，因为路德赴罗马朝圣时，看到圣物以及博取功德的其他手段被人们肆意滥用。他到达罗马时充满着希望和信念，而离开时却痛苦地怀疑，教会提供的得救的方法是否真正有效——这是我们获得的第一个迹象，说明路德默许自己去怀疑当时公认的教义。
此后，他被调往维登堡（Wittenberg），这一调动对他余下的生活和教会的历史产生了巨大的影响。正是在这里路德遇到了他的奥古斯丁会的同道兼上司，约翰·冯·施道比次（Johann von Staupitz）。施道比次是一个富有同情心和有学问的人，他善于倾听路德的畏惧和忧虑，而不急于对他进行指责。当路德向他吐露对自己得救的疑虑时，施道比次同情地倾听着。但后来，路德开始对认罪产生疑虑。这种疑虑不是由于他的不信而产生的。他仍旧相信，通过认罪和补赎，罪是可以赦免的。他的问题来自这样一个事实：他发现，要坦白所有的罪是不可能的。不管他尽多大努力，有一些罪依然没有认完，也没得到宽恕，因为罪是这样根深蒂固和渗透人心，以致不可能连根拔除。尔后，施道比次将他介绍给德国神秘主义派。从他们那里，他找到另外一条得救的途径，这条途径不是依靠个别罪的赦免，而是简单地依靠把自己完全交托给上帝。人们需要做的只是，把自己的个人利益和骄傲放在一旁，以及信赖上帝。在这里，路德得到了某种程度的内心安宁，他后来坚持因信得救的想 法，人们从他的这种想法中可以听到这些神秘主义者教诲的回声。只但是只做到这些还不够。一个人为消灭自我而作的努力本身，就是骄傲的行为。而且，神秘主义者声称，得救之道仅仅在于将自己完全交托给对上帝的爱，但是路德发现，在最圣洁的上帝面前，他内心深处的反应不是爱而是怨恨，因为最圣洁的上帝要求于他的圣洁他无法达到。
就在这个时候，施道比次决定要路德去学习，成为一个神学博士， 并在维登堡大学教课。此外，还要交给他教牧的任务。我们无法知道施道比次作此决定背后有什么打算。也许施道比次是学习哲罗姆的榜样。当年，哲罗姆发现，他的不圣洁的梦追随他到了伯利恒的修道隐居地， 于是他就决定学习希伯来文并翻译《圣经》。也许施道比次认为，如果路德被迫把自己的注意力集中到别人的疑虑和需要上，那么他自己的疑虑和需要就会退居次要地位。无论如何，这一决定的最后结果是，指引路德去研究《圣经》，在那里他终将找到解决他的疑虑的答案。
按照施道比次的指示，路德全心全意地研究《圣经》。1513年，路德开始讲解诗篇，到1517年，他也讲解《罗马书》和《加拉太书》。
到这时候，虽然路德和公认的教会的决裂即将开始，但是他的神学已经基本上定型。从那以后，他在神学上的继续发展，将是进一步阐明和应用他早年研究《圣经》时所发现的东西。因此，我们在这里应稍停一下，试图将路德新近发现的对上帝的理解以及对上帝与人类关系的理解的主要轮廓勾画出来。
概括地说，路德的问题是罪与恩的问题，或义与爱的问题。路德认识到自己是一个不义的、不圣洁的罪人，像他这样的人怎能使最圣洁和最公义的上帝息怒呢？路德在研究旧约《诗篇》时看到了一线希望，认为可以找到这个答案。他像他那个时代几乎所有的圣经注释家一样按基督论来解释《诗篇》。在《诗篇》里，基督亲口说话，并使自己显现出来。于是，当他读到《诗篇》第二十二篇基督自己在十字架上开始念 道“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我”时，路德发现，基督本人也像他那样忍受着孤独的极大痛苦。基督本人也如同大多数可怜的罪人一样被离弃。他这样做是为了路德的缘故。他不单是公义的审判者；他也愿与罪人同席。不知怎地，这个路德认为不得不怨恨的公义的上帝同时也是爱世人的上帝，他在基督的身上为了路德的缘故曾完全被离弃。公义和爱这两者十分奥秘地互相结合起来。这就是路德神学的开端。
然而，路德的这一巨大发现发生在他后来研究《保罗致达罗马人书》的时候。多年后，他这样叙述自己的经验：
我确实被一种异乎寻常的热情所驱使，想要理解《罗马书》中的保罗。但是在这之前，并不是说我的心是冷血的，而是我被《罗马书》第一章里的一句话所难，那就是：“因为上帝的义正在这福音上显明出来。”我恨“上帝的义”这个词，因为按照所有老师们的习惯用法，我学会把这个词从哲学上理解为他们所谓的形式的或主动的公义，有了这一点上帝是公义的，并且惩罚不义的罪人。
我虽然过着修道士的生活并问心无愧，但是我感到，我在上帝面前是良心极度不安的罪人。我不能相信上帝由于我的苦行赎罪就会对我息怒。我不曾爱过，说真的，我恨过那个惩罚罪人的、公义的上帝，而且我在暗中，如果不是亵渎地，但确实是满腹牢骚地，对上帝发怒……
最后，靠上帝的怜恤，我夜以继日地默想，我注意到这句话的上下文，即“因为上帝的义，正在这福音上显明出来，如经上所记，‘义人必因信得生’”。从这里我开始明白，上帝的义就是，义人靠上帝的恩赐而得生，也就是因信而得生。其含义是：上帝的义在福音上显明出来，即慈悲的上帝借着这个被动的公义使我们得以因信称义……至此，我感到我好像完全得到重生一般，并且通过敞开的大门已经进入乐园。整本《圣经》以一个完全崭新的面目呈现在我的面前。
路德对此发现不甘缄默，因为他不是那样的人。这件事的重要性实在太大，他认为不应将它埋没起来。他很快就说服了他在维登堡的大多数同事。但是他认为他的新发现应当广为传播。为此，路德写了九十七条论题，外表上是要让维登堡大学的学生进行答辩，因为学士学位的候选人通常需要做这些答辩。但是，他也把这些论题拿去付印，他还提 出，他本人要向任何反对者就这些论题进行辩护。在这些论题中，路德提出他深深感到人的罪孽的深远影响。“人好比一棵坏树，只想做坏事”。“人们必须承认，想要努力朝着被称为善的方向去做的意志是不自由的”。这和路德不让上帝把他从束缚中解放出来的亲身经历密切相 关：“人就其本性而论，不可能要上帝成为上帝。事实上，他自己想要成为上帝，而不愿上帝成为上帝。”这反过来又归结到恩典的重要作 用：“然而，对人来说，除了恶意和甚至反抗恩典之外，没有任何东西高于恩典。”人甚至无法拆除挡在恩典前面的障碍物，德行在这方面是无关紧要的，因为“没有无骄傲或悲哀的也就是无罪的德行”。其原因 是，“没有上帝恩典的每一项遵法行动表面似善，而内里却是罪恶”。总而言之，“我们不因行公义的事而成为义人，而只有被称为义人后，我们才能行公义的事”。
尽管此时路德以为自己是一个优秀的天主教徒和有组织的教会的真正儿子，但是他的确希望掀起一场争论，使人们注意到他的新发现。然而，在这方面他失败了。“这件事在路德的生涯中本来可能会成为一次经过精心策划的公开挑战，但是似乎完全未能达到预期的效果。无疑， 这本来可能会变成一场大辩论的万炮齐发……但是结果什么也没有发 生……路德不是第一次也不是最后一次发现，他最充分的计划变得毫无结果，然而在这时，在完全未料到的情况下，影响巨大而突如其来的事件终于来临了”。
这一“影响巨大而突如其来的事件”的发生关系到赎罪券的发行问 题。路德赴罗马朝圣以及他后来在神学上的造就使他确信，信赖功德和圣人遗物是徒劳的。他感到，这种信赖在自己的灵性历程中，非但不起帮助作用反而是个阻碍。在维登堡，智者（Frederick the Wise）搜集了大批圣物。据称，这些圣物可使那些瞻仰过它们和作过适当捐献的人死后免于进入炼狱。早在宗教改革运动爆发前，路德就已公开反对过这种做法，从而招致弗雷德里克的不满，因为后者指望得到这笔来自信徒捐献的收入。实际上，由于这项收益部分用于维登堡大学，路德本人也间接地获得部分好处。不过，弗雷德里克不愿仅仅为了路德冒犯了他或影响他的收入而使路德保持缄默。因此，尽管路德在这个问题上和他的君主发生意见分歧，但是路德仍继续担任他的教牧职务。这就是当时的情况。但这时教皇利奥十世宣布，授权勃兰登堡的艾伯特（Albert of Brandenburg）在他的领地上出售新赎罪券，这样一来就使赎罪券的问题变得很突出。路德当时并不知道这件事，但有几个上层人士参与了促成宣布这件事情的协商工作，而且所涉及的款额相当大。然而在表面 上，赎罪券的这次新的销售的目的，是因为需要完成罗马圣彼得大教堂的长方形会堂，因为该项工作由于缺钱已中断多时。智者弗雷德里克不准兜售赎罪券者进入他的领地，因为他们将会同维登堡教会发行的赎罪券竞争。但是，路德教区的一些居民越境去购买新赎罪券，并在回来时告诉路德说，兜售者大肆吹嘘，他们的货色如何灵验。
正是在这个时候，路德写成了著名的《九十五条论纲》，论纲的真正名称是《关于赎罪券的力量与效验的争辩》（Disputation on the Power and Efficacy of Indulgences）。论纲是用拉丁文写成的，因为路德的目的不是要掀起一场骚动，而是要跟一些学者进行学术性的争论，以期证明他的论纲的正确性。这不是什么新鲜的事。路德早些时候曾提出过其他一些他期望能轰动一时的论纲，但毫无结果。而现在，当他不希望发生什么事情的时候，他确实掀起了轩然大波。
由于写这些论纲的时候路德脑子里只想着一个问题，因此它们不像上述《反经院神学论》（Disputation against Scholastic Theology）那样透彻地阐明路德的主要信条。一般来说，其攻击矛头不是针对教皇，而是针对赎罪券的鼓吹者。这些鼓吹者的主张不利于教皇，因为这些主张促使平信徒不禁要问这样一类的问题：如果教皇真正掌握炼狱大权，他为什么不本着爱心直截了当地把所有被投入炼狱的人全都释放出来，而硬要等他拿到“用来建造教堂的这笔可怜的钱呢”。与此类似，路德通过“平信徒”之口说出他的心里话的时候，他表达了那些认为德国再次被罗马诈取钱财的人的愤慨情绪。因此，他声称，“平信徒”也许要问：“教皇今天拥有的财富比最富有的克拉撒斯（Crassus）还多，那么为什么他不用自己的钱来建造圣彼得大教堂的这个长方形会堂，而要用这些穷信徒的钱呢？”但尽管如此，路德还是觉得，他先前被忽视的对经院主义神学的攻击，比他在论纲中对赎罪券的攻击更深刻，本应引起更大的震动。
当路德公布他的论纲时，他并没有意识到他是在触犯某些有权有势的人物，也没有意识到他是在激起一些久待发泄的不满情绪。在路德本人并不知道的情况下，这份原来用拉丁文写成的作为学术文献的《九十五条论纲》被译成了德文，付印，并在全国广泛流传。教皇利奥十世是有史以来登上彼得教座最不称职的教皇之一。他无法理解这场论战所涉及的极为深刻的灵性问题；而且他也不想去理解这些问题。他只是简单地认为，这个日耳曼修道士对他的计划是个障碍，因而委派奥古斯丁会会长对路德进行压制。然而，他的这一企图没有取得成功，因为日耳曼座堂董事会显然没有对路德采取行动。相反地它作出了决定，让路德与保守的神学家莱昂纳德·贝尔（Leonard Baier）在海德堡（Heidelberg） 开展一场辩论，并要路德完成他一直在写的《对九十五条论纲的解释》（Explanations of the Ninety-five Theses）。我们论述路德对神学家任务的理解时，将有机会谈到海德堡的辩论。这里只提一点，虽然路德未能说服他的反对者，但是通过这次辩论，他争取到了若干青年神学家站到他一边来。然而，路德在他的《论纲的解释》（Explanations）中，表露了他正在经历的内心斗争，他一方面努力坚持有关教皇权威及其掌握天国钥匙的权力的传统教义，但另一方面却又感到，现行教皇制度与福音是难以调和的。
我不能否认，教皇的每件事都必须加以容忍，但是使我伤心的是， 我不能证明他所作的事情是最完美的。虽然，要让我来说说教皇的意向而不牵涉到他那些贪财的雇佣者的话，我可以简单而自信地说，对教 皇，我们必须假定他是最完美的。教会需要改革，这不是一个人即教皇的工作，也不是好些人即红衣主教们的工作，这两点最近召开的会议业已证实，而是全世界的工作，确实也是上帝独自的工作。但是，只有创造了时间的上帝才能知道这个改革的时机。与此同时，我们无法否认这些赤裸裸的邪恶的存在。教皇掌握天国钥匙的权力遭到滥用，并且受到贪婪和野心的奴役。
路德希望，带着谦恭的歉意向教皇呈交他的《解释》就可使此事宣告结束。但是他没有料到，那时利奥和他的教廷已决定谴责路德并开除他的教籍。然而，由于当时的政治情况，这一行动被推迟了。这时，需要选举一个皇帝来接替马克西米利安（Maximilian）。最有希望的候选人是西班牙国王查理一世——后来他改称查理五世——但是他的当选对利奥的各项政策将是个灾难，因为那时查理可利用一个由西面的西班 牙、北面的德国以及南面的那不勒斯和西西里形成的钳子将他紧紧地夹在当中。智者弗雷德里克是神圣罗马帝国的选帝侯之一，甚至可能通过妥协成为红衣主教。由于弗雷德里克要求给路德一次公正的审判，因此教皇不得不给他一些照顾。随后进行了一系列的谈判，由著名学者兼红衣主教迦耶坦——关于他的事情我们将在另外一章里论及——作为教皇的主要代表。但是由于双方代表日益意识到，存在于他们之间的问题， 已经超出赎罪券具体问题的范围，而是关于基督教信仰的两种截然不同的看法，因此谈判以失败告终。
随着岁月的推移，并由于路德逐步阐明他的神学基本立场的涵义， 他破的釜沉的舟越来越多。1519年，当他在莱比锡与约翰·埃克·冯·英哥斯大（John Eck von Ingolstadt）展开辩论时，狡猾的埃克迫使路德宣布，《圣经》的权威高于教皇和会议的权威，并且声称后者都曾犯过错误。埃克指控路德是胡斯派。虽然路德当时感到惊讶，但是不久他终于承认，他在许多观点上是同意约翰·胡斯（John Hus）的。1520年，路德写了三篇重要论文：《一个基督徒的自由》（The Freedom of a Christian），《致德意志贵族书》（Address to the German Nobility）和《教会被掳巴比伦》（The Baby-lonian Captivity of the Church）。第一篇论文是路德写给教皇的，并随文附上一封和解的信，信中声称利奥好比是“狼群中的羔羊”或“狮群里的但以理”。路德以基督徒的自由为题并以和解精神评述了他对基督徒生活的基本认识。然而，其他两篇论文则使他离开罗马天主教会更远些。《致德意志贵族书》否认教皇权威可以超越世俗统治者和《圣经》，并且声称，现在必须由世俗权力，而不是由教皇，来为教会改革召开宗教会议。然而，他明确声明，他不主张诉诸武力，因为所需要的改革不能通过这种手段来取得。但是，这篇论文的重要性在于通过这篇文章路德表达了德意志民族对罗马的诸多不满， 因而改革运动就和德意志民族主义感情交织在一起。在《教会被掳巴比伦》一文中，他对教会的圣礼制度进行抨击。按照路德这篇论文，圣礼只有三种：洗礼、圣餐和补赎。他否认圣餐的变质说和弥撒中的献祭。他还坚持所有信徒都可以当祭司的主张，在《致德意志贵族书》中，他已经为这个主张进行辩护。经过对圣礼制度的抨击，甚至对那些最不动感情的人——伊拉斯谟就是其中之一——来说也很明显，这场分裂是无可挽救的了。但是这已经无足轻重，因为正当路德准备发表他的论文 时，约翰·埃克带来了教皇颁布的开除他教籍的通谕。
“主啊，求你起来，审判你自己的案子吧……因为狐狸已经出来， 要想毁坏葡萄园了”。教皇的通谕就是这样开始的，接着，利奥在向上帝、彼得、保罗和整个教会呼吁之后，列举了马丁·路德的种种错误， 对之进行谴责，并宣布开除制造这些错误的人及其追随者的教籍。通谕结尾向路德提出呼吁，如果他肯撤回论纲，那就答应用“慈父般的爱”来接待他。教皇通谕在罗马正式宣布时，还当众焚烧了路德的著述，后来此通谕在德意志和荷兰各地的每一个新的城市公布时，都举行了类似的仪式。对此，路德进行回击，他把他的学生召集在维登堡城门外，烧毁一本本的教会律例，教谕和数种经院神学著作。此外，他还将那份通谕的副本也付之一炬。按照法律来说，他还没有成为一个顽固不化的异教徒，因为通谕在萨克森尼（Saxony）尚未公布；但是，就一切实际效果来说，就教会当局来说，事情已成定局。路德是一个异教徒，凡是愿意追随他的人就等于选择一条被开除教籍和可能遭到生命危险的道路。
现在该由帝国采取行动了。这个行动在1521年发生在沃尔姆斯召开的帝国议会。那时成为神圣罗马帝国皇帝的查理，对邀请路德出席议会一事感到踌躇，但是智者弗雷德里克和其他一些人坚决主张，必须给路德一次公正的审讯。路德本人去沃尔姆斯时深信，此行凶多吉少，除非上帝决定饶他一命，否则难以逃生。在沃尔姆斯发生的事是人所共知 的。路德用激动人心和令人难忘的语言拒绝撤回论纲。议会经过一段犹豫不决，决定将路德逐出教会，禁止任何人庇护他。从那以后，从国家和教会的观点来说，路德和他的追随者不再属于唯一真正教会的一部分，而是一帮为生活而挣扎并企图拉别人入伙的异教徒而已。
随后发生的事情对路德的神学的形成影响甚微。还在路德事实上仍是一个默默无闻的大学教授时，他基本的神学观点已经确立。1517年至1521年间，他的观点发展为对传统神学的全面对抗。到了1521年，路德的神学已经得到充分发展。尔后，他写的九篇论文成为他的成熟神学的一部分，因此，就我们的目的来说，没有必要在这里细述路德的余生。相反，我们现在应该转到他的神学的最重要的特点上面。
神学家的任务
早在1518年，路德就在《海德堡辩论》（Heidelberg Disputation） 一文中为研究神学提出了类似一整套纲领的东西。他是一通过反对两种神学提出这一纲领的：一种是“荣耀的神学”，另一种是“十字架的神学”。就其题材而言，这两者是不相同的，因为一个主要是关系到在荣耀中的上帝，而另一个则把上帝看成是在隐秘中受难。
荣耀的神学把恶说成是善，而把善说成是恶。而十字架的神学则把事情实际是什么就说成是什么。
这一点是十分清楚的：凡是不了解基督的人也不会了解在隐秘中受难的上帝。因此，他宁愿要善行而不要苦难；要荣耀，不要十字架；要刚强，不要软弱；要智慧，不要愚蠢；一般地说，要善不要恶。这些人就是使徒称之为“基督十字架的仇敌”的人（《腓立比书》3章18节）， 因为他们憎恨十字架和苦难，而爱善行和善行的荣耀。这样，他们就把十字架的善说成是恶，而把行为的恶说成是善。如前所述，只有在苦难和十字架中才能找到上帝。因此，十字架的朋友们说，十字架是善的， 善行是恶的，因为通过十字架，善行被贬黜，受到善行的特别启发的老亚当（按基督教教义系指未获得重生的旧人——译者）被钉在十字架 上。一个人除非先被苦难和恶弄得失掉威风和彻底失败，直至他认识 到，自己是不足道的，他的善行不是他的而是上帝的，否则他就不可能不会因为他的善行而变得趾高气扬。
这几段话——和《海德堡辩论》中的一般内容——的含义极为重 要，因为路德在其中答复了每项神学中的那些至关重要的问题，即：神学是什么？神学家恰当的任务是什么？神学家工作所依据的素材是什 么？十分明显，各神学家的神学是什么样的神学，在很大程度上取决于他对这些问题所作出的答复。
在这几段话中，路德论证说，有一种荣耀的神学，和一种十字架的神学。荣耀的神学试图把上帝看成是显现在善行之中。十字架的神学则相信，只有把上帝看成是在受难和十字架中，才能正确地提到他和正确地崇拜他。荣耀的神学是盲目的，洋洋得意的。因为它声称，我们以我们的罪孽深重的状态，能够看到上帝的善行本身，并看到善行中的上 帝。这就是保罗在《罗马书》中提到的神学：“自称为聪明，反成了愚拙。”站在这种神学对立面的是十字架的神学，这是唯一真实的神学。这种神学并不宣称它发现上帝的本体，而是满足于通过启示中的上帝， 即通过在受难中的和十字架上的上帝，来认识他。
这并不意味着，不存在着人们对上帝的自然认识。正相反：
对上帝的认识有两方面：一般的认识和具体的认识。所有的人都有一般的认识，即：上帝存在着，他创造了天地万物，他是公义的，他惩罚恶人，等等。但是，上帝对我们是怎么看法，他为了要把我们从罪恶和死亡中解脱出来和为了要拯救我们，打算赐予什么和打算做什么—— 这是对上帝具体的和真正的认识——这些是人们无法知道的。因此，常会发生这样的情况，某人的脸面我也许熟悉，但是我却不真正认识他，因为我不知道他想的是什么。因此，可以说，人们自然地知道有个上帝，但是他们不知道，上帝要的是什么，他不要的是什么。
人们对上帝的一般或自然认识就是各民族都有他们自己的神的原 因。他们知道天上有个神，但是他们不知道这个神是什么。同样地，哲学家对上帝也有个一般的认识，但是这种认识丝毫不能使他们去理解上帝的本性。关于道德标准也是如此，这些标准铭刻在我们的心中；它们表明上帝的存在，但是不能表明谁是上帝，或上帝打算为我们做些什么。
在另一个地方，路德在《约翰福音》注释中，把这两种对上帝的认识称为：“通过律法”的认识和“通过福音”的认识。这和律法——福音（law-gospel）主题思想密切相关，我们不久将回到这个题目上来。总之，路德在这里宣称，有两种对上帝的认识。理性可以提供对上帝的“律法上的认识”。哲学家具有这样的认识，每个人也都具有这样的认识，因为这种认识铭刻在我们心中。而另外一种认识，即“福音上的认识”，“不是在我们的菜园里生长出来的，人的本性对它毫无所知”。路德改用别的隐喻来说，认识上帝有“右手的”认识和“左手的”认识。后 者，我们可以通过上帝赐给我们的能力来获得，而前者是我们对上帝的正确认识，它必须自上而来。
这就是路德所以拒绝荣耀神学的第一个理由：因为它所采用的是对上帝的“一般的”或“左手的”认识；它不承认这种认识与对上帝的正确认识之间的巨大差别；它试图通过类似人们用梯子爬上鸽子窝的那种办法去得到对上帝的正确认识。
路德感到不得不拒绝荣耀神学的第二个理由是，它试图面对面地看到上帝，而忘记了“没有人能见到上帝而还活着”。“以色列人也没有一个可以被‘绝对地’看到的上帝，用个比喻来说，就像没有经验的修道士带着自己的臆测升到天上，认为那就是上帝的本体那样。每一个不愿走向灭亡的人都应该逃避这个绝对的上帝，因为人的本性和绝对的上帝——为了便于教导，我们使用这个大家熟悉的专用名词——是誓不两立的死敌。正如《圣经》反复提醒我们的，人的软弱无能不能不被上帝的这种尊严所征服。”
《圣经》中的上帝总是在隐秘中彰显他自己；我们只能在具体之中认识这个绝对的上帝，因为这是上帝所选择的启示方式，路德在几个不同场合宣称，基督徒的上帝和土耳其人的上帝的不同在于，土耳其人在提到上帝时不得不含糊其词，因为他们不认识隐秘中的上帝，而这正是真正启示。“但是那些想要撇开这些掩蔽物接受上帝的人，千方百计地想不借梯子（即不通过福音）就达到上帝”。
上面所引《海德堡辩论》中的文本一再提及“在隐秘中受难的上 帝”，原因就在于此。只有从这里面才能真正认识上帝——也就是说， 通过“福音上的认识”来认识上帝。
路德在拒绝承认“荣耀的神学”是真正的神学时，他所反对的既是唯德论（moralism）又是唯理论（rationalism）。瓦尔特·冯·勒韦尼希（Walther von Loewenich）在评论此文时，表示其中有含糊不清之处，并且论证说这种含糊不清并非全然出于无意。不能赖以正确认识上帝的“善行”到底是什么？在文中的大多数地方，善行似乎指的是创造，但是在某些地方，善行也许说的是人用来取悦上帝的行为。路德否定这两种意义的“善行”，而冯·勒韦尼希认为，在这双重否定之中，这种含糊不清得到了澄清，而且在这种含糊不清之中包含有深刻的意义，因为在这种含糊不清的两个截然相反的点上，路德反对的正是这种含糊不清的两种平行的表现或产物中的同一个东西。路德在否定人能够靠善行得救时，他是在反对唯德论。他在否定借着上帝的作为来认识上帝时，他是在反对唯理论。伦理学与知识论并不是毫不相干地简单地并列在一起， 而是一起归属于那种想要与绝对的上帝直接交通的渴望，这种渴望构成了荣耀的神学。在一个类似的含糊不清的概念里——这个含糊不清和前者的含糊不清是对称的——路德用“十字架”这个词来指基督的十字架和基督徒的十字架，这反过来又表明，十字架的神学不仅与那个神学的内容相关，而且也和这一神学得以构成的方式和观点有关。
由于对神学的任务和方法的这一理解的结果，路德关于神学和哲学之间的关系的观点与经院主义者的观点分歧很大。按照托马斯学派的观点，信仰要在对上帝的自然认识上增添某些理性本身永远不能发现的东西，这个观点是路德所不能接受的。这个观点并没有向这样一个事实提供足够的说服力，即所有对上帝的自然认识都是“律法”，因此与福音中所启示的对上帝的认识并不重叠。为了反驳这些观点，路德有时也运用后期经院哲学曾经用来批判这些观点的批判法。但是他甚至连后期经院哲学派的观点也都不能接受，因为他们所作的实际上只是，在没有完全抛弃托马斯主义原则的前提下，瓦解托马斯主义原则。另一方面，路德看到荣耀的神学——这种神学包含有托马斯主义和唯名论两者在内—— 和十字架的神学根本上是对立的。哲学作为神学的入门应予否定，这不只是因为理性是软弱的，而是因为它是在追求非常不同于《圣经》中 的“隐秘的”上帝和“绝对的”或“无瑕疵的”上帝。
既然有双重的对上帝的认识，理性也就有双重的用处。路德在谈到理性时称它为“婊子”（whore），而同时又称它为“很有用的工具”（very useful tool）。如果我们留意，这个表面上的矛盾是很容易解决的，因为对路德来说，理性也和人的任何其他天赋才能一样，带着堕落的印 记，而只有在被拯救后才能发挥其正常的功能。理性能够在我们的横向的（社会）生活中帮助我们；它可以帮助我们井井有条地管理社会；它可以导致像印刷机那样的发明创造；它是人类在世上谋生的手段之一。“毫无疑问，理性是万物中最重要也是最高级的东西，而且与现世中别的东西相比，是最有价值的和类似神圣的。它是所有艺术、医药、法律以及人在现世中或多或少拥有的智慧、权力、德行和荣耀的创造者和良师益友。由于这一事实，应当说理性是使人有别于禽兽和其他东西的主要因素”。
甚至在犯罪之后，理性还是被推崇为“万物中最美丽和最美好的东西”。然而，这不会使它免于受到一切堕落事物的诅咒，因为理性“仍在魔鬼权柄的支配之下”。当涉及到用“正确的”和“福音的”方法来认识上帝时，理性就支持肉体，反对灵性，支持善行，反对信仰，支持律法， 反对福音。“只有上帝能决定，给我们以违背本性的信仰和违背理性去相信的能力”。
虽然理性靠它本身获得的对上帝的认识是“律法的认识”，而且因此理性与律法密切相关，但是这并不是说，理性靠它本身就能取代律法。之所以如此是因为，属于肉体的自然理性总是企图为自己辩解，因此就不能听到上帝在律法中所发出的责备的话。我们靠自己是无法知道甚至存在于我们的德行之中的邪恶。理性要对此加以分辨是绝对无能的，因为它是我们的一部分，而且是投合我们的欲望的。
因此，只有律法才能表明这些（德行）是邪恶的——当然不是指德行本身，因为它们是上帝的恩赐，而是由于那个埋藏得很深的罪根，人们对这些没有被认为是邪恶的东西感到沾沾自喜，感到有所依靠，感到无上光荣，其原因就是这个罪根……
在浩如烟海的智慧、仁慈、公义和虔敬之中，他们不愿意成为邪恶的，他们也不可能认识到自己是邪恶的，因为他们不听。因此，你瞧， 律法超越自然理性到何等无可比拟的程度，律法让我们认识到的罪又是何等地深不可测。
这就是为什么路德不太喜欢神学领域里的哲学。“诚然，除非一个人不带有亚里士多德的色彩，不然他就不可能成为神学家。”哲学的真理之对神学的真理，就像律法之对福音，或是人的公义之对神的公义一样。从事物的表面来看，律法和理性在统治。但是，我们认为是正确的判断，上帝并不一定认为是正确的，因为上帝的判断和我们的判断不一样。神学的主题和哲学的主题是相同的，对路德来说，意味着在这两类学科之间存在着一种联系。而这种联系不是一种简单的、连续性的联系。更确切地说，它是存在于对上帝的一般的或律法的认识与正确的或福音的认识之间的联系。两者谈论的都是上帝，但是看法不同，而且其中的一个不能简单地引导到另外一个。
路德对神秘主义的评价也很有启发性。在他的灵性生活历程中，他从德国神秘主义者那里得到了一定程度的暂时的内心宽慰，也体验了他们所描绘的某些喜悦。路德对他们一向非常尊敬。但是他也敏锐地觉察到他认为是神秘主义的缺点的那些东西。在某些情况下，他对神秘主义的批判有些过分，失之公正。路德赞成神秘主义的看法，认为在上帝面前，唯一可能采取的态度就是谦卑。然而，他之所以要谦卑，不仅在于神性与人性之间，创造主与创造物之间，差别悬殊，而是更确切地说， 在于上帝在基督里的自我克制。因此，路德在上帝面前的谦卑，不仅仅是一个低微渺小者在至高无上者面前的谦卑，而是一个罪人在爱世人的圣洁者面前的谦卑。虽然路德对德国神秘主义派比对经院神学更为赞 同，但是他认为神秘主义派的“被动的神学”，仍属于“荣耀的神学”的一种类型，不属于“十字架的神学”。它具有受难和谦卑的概念，但是它的这些概念不是来源于钉在十字架上的耶稣基督，而是来源于其本身的对绝对的上帝的概念。神秘主义派强调经验的主张博得路德的好感。路德坚持，真正重要的不是要认识上帝，而是要认识他是“为我的”。可是， 甚至这种强调他也不能完全接受。因为神秘主义的经验概念和隐秘在十字架里的上帝没有直接关系。神学的出发点既不是理性也不是经验，而是上帝自己的作为和“话语”。
上帝的“话语”
上帝的“话语”是神学的出发点。路德所说的上帝的“话语”是指《圣经》，但是他也指比这广泛得多的东西。这“话语”是三位一体的永恒的第二“位”，他和上帝永远同在；这“话语”是道成肉身的上帝；这“话语”是为之作见证的《圣经》；这“话语”还是使信徒真正听到《圣经》中的“话语”的声音。虽然“话语”这个名词在这里是明显地用于各种不同的意思，然而在上帝的“话语”的这些不同的表达形式中间存在着一种密切而重要的联系。
首先，让我们谈谈这个永恒的“话语”，三位一体的第二“位”。在使人联想到一些早期希腊神学家的一段话中，路德提到了上帝的没有说出来的“话语”。在说明我们把话语说出来之前怎样在心中盘算这些话之后，路德说：
同样的情况也可以应用于上帝。上帝在他的尊严和神性中，充满 着“话语”或他和他的神圣本体交谈的对话，这种话语或对话反映出上帝内心的思想。这和上帝本身一样完全、美好和至善无瑕疵。没有人，唯有上帝自己，看到、听到或理解这个对话。这是睁眼看不见的和无法理解的对话。他的“话语”在所有天使和万物存在之前就已经存在了，因为上帝后来借着这“话语”和对话创造了万物。
但是上帝已经说话了；他的“话语”已经表达出来了。这是上帝在从无到有地创造万物中显示的力量，因为上帝的“话语”不只是一种自我显露的行为，它也是上帝本身的作为和力量。路德在解释《创世记》1章3 节“上帝说，要有光，就有了光”时写道：“上帝通过他的讲话从无有中创造出东西，这种表达方式确实是异乎寻常的，而且是所有其他各种语言的作者所不知道的。因此，摩西在这里第一次提到上帝为完成他的作为而运用的手段和工具，即‘话语’。”
因此，当涉及到三位一体的教义时路德的观点是十足的正统观点。他对那些否认这个教义的人讲过一些非常激烈的话，他把他们叫着“新阿利乌派”（new Arians）。但是，按逻辑次序来说，这个教义先于道成肉身，但是按我们的认识的真正次序来讲只是有了耶稣基督这个重大事件之后，这个教义才成为可能。这个重大事件就是上帝至高无上的“话语”，要听到和理解任何其他的话，必须通过这个“话语”。
因此，《圣经》的价值不是要在上帝在基督里的“话语”上加添点什么，“因为全部福音书都指向基督一个人，这些是无庸置疑的。”这就是路德在解释《圣经》以及探讨《圣经》权威时的出发点。首先，让我们转到《圣经》的权威这个问题上来。
众所周知，路德声称，传统——尤其是中世纪晚近的传统——必须加以否定，而应以《圣经》为依据。他这样声称的理由不是出于革新的愿望。恰恰相反，路德发现，在他的一生经历中反对他最厉害的对手， 不只是一些坚定的罗马天主教徒，而且还有新教阵营中那些想要抛弃教会全部传统的人。他自己的做法是只抛弃那些与“《圣经》的明确意义”相违背的传统的观点和习惯。他这样做的理由是，他相信那个传统错了，并且必须通过《圣经》的权威使那个传统回到福音的真谛上来，因为《圣经》的权威高于传统、教会、神学家以及路德本人。他在解释《加拉太书》1章9节时，说道：“在这里保罗使他自己（天上来的天使），世上的教师以及不论任何大师，都从属于神圣的《圣经》。这个女皇必须统治，每一个人必须服从她，并且受她的支配。教皇、路德、奥古斯丁、保罗（天上来的天使）——这些人不应该是大师、审判官或仲裁人，而只是圣洁的见证人、门徒和《圣经》信仰者。”
针对这一点，罗马天主教论证说，教会创立了《圣经》，并制定了《圣经》的正典，因此这说明，教会的权威高于《圣经》。路德对此论点反驳说，虽然教会制订法规是个事实，但是福音建立了教会，再者他所争论的，严格地说，不是《圣经》的最高权位，而是由《圣经》所证实的福音的最高权位。事实上，表达福音的正确形式是它的活生生的口头上的传扬。基督曾命令使徒们不要写而要去传福音。他们开始是这样做的，只是在后一阶段作为防止福音被歪曲——如这时传统所带来的歪曲——的手段。他们才把福音写成文字。因此，声称教会确立了法规的这一说法是正确的；但是福音创立了教会，而且《圣经》的权威不是体现在正典里，而是体现在福音里。
这就是为什么路德一方面仍旧坚持《圣经》权威高于传统，而另一方面却对《圣经》的正典采取随便的态度。大家最熟悉的就是关于《雅各书》的例子，由于该书强调善行重于信仰；因此给路德造成一些困 难。路德在为该书写前言时，首先就指出古代教会不承认该书为具有使徒权威的书。他自己愿意承认，这是一本好书，对上帝的律法作了有益的陈述。但是他否认它的使徒权威性。
首先，《雅各书》在把称义归于善行这个观点上，与圣保罗和《圣经》的所有其他部分截然相反。
其次，《雅各书》的目的是教导基督徒，但是在这全部教训中，它一次也没有提到基督受难、复活或基督的灵。他几次提出过基督的名 字，但是他一点也没有用基督的言行来教导别人，而只是谈论对上帝的一般信仰而已。现在，一位真正使徒的职责应该是，宣扬基督的受难、复活和任务，并且为信仰他奠定基础……另外，凡是宣扬基督的都具有使徒权威，即使是犹大、亚那、彼拉多和希律那样做。
尽管在为一般信徒写的这段文中，路德坚持认为，这本书信作为一本律法书是有它的价值的，但是在大学里和在他的朋友们和学生中间， 他直率地承认，他倾向于将这本书剔除于正典之外。他对《启示录》这本书也持有类似的态度。因此，路德绝不是一个拘泥于《圣经》的一字一句的人。他认为的最高权威，不是《圣经》中的法规，而是他在《圣经》中所发现的福音，福音是解释《圣经》的试金石。
为了了解作者的意图，解释任何一段特定文章的正确方法，是从它的上下文的角度来着手。对于《圣经》也是如此，《圣经》里面每段经文必须根据《圣经》和它的作者——即圣灵——的全部信息来加以解 释。当路德说，《圣经》必须由《圣经》本身来作解释时，他的意思不光是说，《圣经》评注家应当比较各个经文。他指的也是，《圣经》的重要信息，即福音，是解释《圣经》的唯一钥匙。但是，只有通过圣灵的干预，才能领会和接受福音，因此必须在圣灵的指引下，才能解释《圣经》。有表面的“话语”和内在的“话语”。前者是《圣经》里面的“话语”；后者是圣灵。表面的“话语”就其本身来说，我们的耳朵可以听见，但是我们的心听不见。因此，必须借助于圣灵的工作才能使心也听见。在这一点上，路德是同两方面的对手进行斗争。一方面是那些罗马天主教徒，他们坚持，只有通过传统的权威，才能正确地解释《圣 经》。另一方面，就是路德称之为“热心派”的激进的改革者，他们声 称，圣灵的启示超过了人们在《圣经》里找到的启示。针对这两个方 面，路德认为，《圣经》必须由圣灵来解释，但是作为《圣经》的作者的圣灵，除了教我们《圣经》里面的福音之外，不教我们别的东西。当他坚持认为《圣经》的意义是清楚的，但是不能通过我们自己的能力来理解它的时候，他的意思就是这个。
简而言之，《圣经》，正如它有两种含混之处，也有两种明晰之 处：一个明晰是外部的和涉及到“话语”的作用的，另一个明晰是存在于心灵的理解之中的。如果你说的是关于内心的明晰，除非一个人得到上帝的灵的助力，否则他就不能领悟《圣经》里面的一丝一毫的东西…… 因为要理解《圣经》，不论是全部也好还是其中一部分也好，都须借助于上帝的灵。另一方面，假使你谈的是外部的明晰的话，那么根本没有什么事情是含糊不清的或模棱两可的，因为《圣经》里的每一件事都是通过“话语”使之清清楚楚地显露出来，并且公布于全世界。
当一些“热心派”（enthusiasts）对《旧约圣经》中的诫命进行逐字解释而开始造成社会秩序混乱时，《圣经》的明晰问题和每个人可以随意解释《圣经》的做法就变得非常突出。路德感到不得不解释，在什么意义上《旧约圣经》对基督徒来说是权威性的，又在什么意义上不是权威性的。为此，他完成了一系列的著作，其中阐述得最清楚和最简明的是一篇题为《基督徒应如何看待摩西》（How Christians Should Regard Moses）的讲道。在这里，路德非常清楚地说明，摩西律法是打算用来作为犹太的民法的，它对基督徒不具有约束力。“首先，我不考虑为以色列人制订的诫命。对我来说，这些诫命不起鞭策和强制性作用”。摩西律法确实是上帝的“话语”；但是它是上帝向犹太人说的“话语”，然而基督徒毕竟不是犹太人。这不仅对所谓的正式律法适用，而且对摩西的包括《十诫》在内的全部律法也都适用。摩西是上帝为犹太人派遣的法典制订人，而不是为我们。如果摩西律法里有某些东西我们应当接受， 那么我们不是根据摩西的权威，而是根据自然律法的权威，认为这些东西对我们适用。诚然，摩西律法包括的许多东西，如：不可偷盗，不可奸淫，不可杀人的诫命，是人所共知的，因为这些是铭刻在人们心里 的。因此，基督徒对这些律法必须遵守，不是根据摩西的权威，而是根据自然的权威。然后，还有一些像什一捐和禧年律法，我们可能认为很好，也希望在帝国内予以采用。但是，这些律法的价值不在于它们是由摩西制订这一事实，而在于其固有的合乎情理的价值。再者，体现在摩西身上的“信仰、慈爱的榜样和十字架的榜样”，以及反面的榜样和它所产生的后果，都值得基督徒予以重视和警惕。不过，所有这些不应用来迫使基督徒仅仅因为这些犹太人的诫命来自《旧约圣经》而加以服从。“现在假使任何人拿摩西和他的诫命来到你面前，并强迫你遵守这些诫命，你就干脆回答说，‘你到犹太人那里讲你的摩西去吧；可我不是犹太人’”。
另一方面，无论在摩西里还是在整个《旧约圣经》里，都有许多对基督徒有价值的东西，因为“我在摩西的教导中找到一些我从本性里找不到的东西：上帝所作的关于基督的应许和保证”。《旧约圣经》是指向基督的，根据基督论来加以解释，《旧约圣经》对基督徒来说是极为重要的。
确实，《旧约圣经》是如此重要，以致《新约圣经》除了实现了已经许诺的东西和启示了这个许诺的全部意义之外，没有增添什么其他的内容。
律法和福音
路德看到的《圣经》中的主要差别，不是《新旧约》两本书之间的差别，而是存在于律法和福音之间的差别。虽然在《旧约》中律法多于福音，而在《新约》中则福音多于律法，但是不能简单地把《旧约》和律法等同起来，也不能把《新约》与福音等同起来。相反，在《旧约》里也有福音，在《新约》中仍然能听到律法。事实上，律法和福音之间的不同与上帝的“话语”在信徒心中所起的两种作用有关，因此，同样一句上帝的“话语”由于对信徒叙说方式的不同，而可能变成律法或是福音。为了澄清这个问题，需要探讨一下路德提出这两个名词是什么意思。
律法是上帝的意志，这可以从人所共知的自然律中看出来，也可以从体现自然律的诸如国家制度和家庭制度中看出来，并且可以从上帝意志在启示里的明确表达中看出来。律法起两个主要作用：作为民法来 说，它管束坏人，并为社会生活和宣扬福音建立必要的秩序；作为“神学的”律法，它在我们面前暴露我们巨大的罪恶。
正是在这种神学作用里，律法对于理解路德的神学是重要的。律法是上帝的意志；但是当这个意志同人类现实发生冲突时，它就变成惩罚的信号，并激起上帝的愤怒。律法本身是美好的、可爱的；但是人在堕落后变得不能实现上帝的意志，因此，律法对我们来说变成审判和愤怒的信号。“所以律法揭示了双重的邪恶，一个是内在的邪恶，另一个是外部的邪恶。第一个邪恶，是我们施加在自己身上的，是罪和本性的败坏；第二个邪恶，是上帝施加的，是愤怒，死亡和被诅咒”。
换言之，律法是向我们和我们办的所有的事情宣布的神圣的“诫 令”。虽然律法的起源是神圣的，但是它既可以被上帝利用来引导我们走向福音，又可以被魔鬼利用来使我们陷于绝望并憎恨上帝。这不仅对《旧约》是这样，对《新约》甚至对基督的话语也是这样；因为如果我们不接受福音，基督的话语只等于向我们受折磨的良心提出更严厉的要求。就其本身来说，律法使我们陷于绝望，因而变成了魔鬼的玩物。
但是律法也是上帝引领我们到基督那里去的手段，因为当我们听到上帝向我们和我们所作的一切努力发出“诫令”时，我们是乐于听从上帝慈爱的“赞许”的，它就是福音。福音不是简单地阐明上帝对我们的要求的一种新的律法；它不是我们能够平息上帝愤怒的一种新方法；它是上帝在基督里面向我们宣告的受之有愧的“赞许”。福音将我们从律法中解放出来，不是通过使我们能够履行律法，而是通过宣布已为我们履行了。“福音只宣告一点，那就是因恩典而得救，而这个恩典是在人没有任何善行和功德的情况下给予人的”。
然而，甚至在福音里面，并且在听到和接受上帝恩典的信息之后， 律法并没有完全被置于脑后。尽管称义，我们仍然是罪人，上帝依然会把我们的情况告诉我们。差别在于现在我们用不着感到绝望，因为我们知道，尽管我们自惭形秽，上帝还是接纳我们。然后我们就能够真正悔罪，而无须通过否认有罪或通过相信我们的本性来设法掩盖罪行。在论述路德的称义教义时，我们会再回到这个题目上来。在这里我们只讲一点就够了，即，这个律法-福音的辩证法是路德神学的中心点，离开它就无法理解他的关于诸如称义、预定论和伦理学的观点。
人的状况
关于我们人的现状这个问题，要说的第一点就是，我们是罪人。这并不就是说，我们已经犯了罪，甚或我们仍在犯罪，而是我们的整个本性浸透了罪。路德在解释《诗篇》第五十一篇时写道：“此后，我们知道我们只有罪这一点，是极其明智的，因此我们就不会像教皇的神学家们那样把罪等闲视之。他们把罪解释为：‘违反上帝的律法而说的、做的或想的任何事情。’而应按这个《诗篇》来解释罪，即一个人在他能够说、做或想什么事情之前，从娘胎里带来的一切都谓之罪。从这样一个恶根里，不能引出任何在上帝面前是好的东西。”
我们的罪是如此深重，以致我们靠自己无法发现。我们拿我们的所作所为和自然律对我们的要求进行比较，就会知道我们犯了律法。我们能够意识到我们违反社会秩序的罪行。所有这些都会使我们感到内疚。但是我们仍然不知道，做一个罪人意味着什么。我们不知道我们自己的罪恶和道德败坏的程度，因为我们的有罪的本性使我们看不到自己的有罪。罪是普遍的人的现实。
此外，特别是在这个问题上，人们应该注意到没有人能够看到他所有的罪的这句话。当你观察一下原罪的严重程度时，这变得尤其明显……
因此，确实，罪是其大无比的，正像被罪触怒的上帝是其大无比的一样。而上帝是天地都包容不了的。
因此，摩西十分确切地称罪为奥秘之物，其深广的程度是人脑所不能包含的。甚至像上帝的愤怒是无穷无尽的那样，甚至像死亡是无穷无尽的那样，罪也是无穷无尽的。
在《圣经》里，我们的罪孽被称为“肉体”。重要的是，路德和大多数早期释经家不同，他指出了现代学者一致同意的一个事实，即，保罗用来指人的状况的“肉体”和“灵性”，和我们身上的有形体和无形体并不是一样的。他一方面接受《圣经》将人性区分为身、魂、灵的观点，而另一方面他并不把这和保罗所说的肉体与灵性之间的争战等同起来。肉体不是指人的身体的卑鄙的情欲——虽然这些情欲确实和肉体分不开——而是指追求自我称义的那整个人。我们的困境不是我们受到肉体的引诱，而是我们本是肉体。
当伊拉斯谟起来为自由意志辩护时，驱使路德对他进行尖刻攻击的原因就在于此。按路德的看法，伊拉斯谟对福音的本质毫无概念，这从下列事实可以看出：伊拉斯谟认为手头上的这个问题是无关宏旨的，在他随后列举他认为是重要的事情时，他“提出的单子是任何对基督一无所知的犹太人或外邦人都一定能轻易拟出的单子”。诚然，伊拉斯谟把基督徒的生活理解为美德和正直的生活，对他来说，自由意志的概念只不过是他对基督徒生活的这种理解所要求的某种东西。另一方面，路德则认为，承认自由意志——仿佛我们能够靠自己去选择做好事——是对人的罪孽的否定，也是人们既没有在律法中，也没有在福音里听到上帝的“话语”的证明。对路德来说，意志被邪恶奴役是一个明显的事实，这和律法与福音之间的辩证性紧密相联，也和人的罪的普遍性紧密相联。
我们只能想要作恶。我们最高尚的德行，虽然从民法观点来说值得钦佩，但决不会使我们接近上帝一步。这不是因为我们的意志受到压 抑，而是因为它浸透了罪，从而只能自由地选择邪恶。我们身上没有剩下什么东西可以用来主动地取悦上帝，甚或向他靠拢。我们的意志—— 用一个常用的形象来说——好比一匹野兽站在两个骑手，即上帝和魔鬼中间。按我们的现状来说，魔鬼变成了骑手，但是要想把它拉下马，我们是无法办到的。
我们没有剩下什么值得夸口的东西，我们所有的只是我们能够被转到正确方向上去的能力，这种能力是绝对被动的，因此我们无法使这种能力变为现实。但是对上帝来说这就够了。上帝在“话语”里针对的正是意志的这种被动能力，使我们的意志跟随他，这样，我们甚至在罪孽深重的情况下，有可能再次与上帝交通。这就是在耶稣基督里救赎的福音。
新的创造
路德对基督事迹的理解，包含了成为他那个时代的传统的所有话题，在此无须细述。意义重大的是，我们在基督那里听到将我们从罪恶、死亡和魔鬼的束缚中解救出来的信息。
这就是称义的信息，称义并不是我们取得或应得的东西，甚至也不是上帝根据我们未来的成就而赐给我们的东西。首先，称义是上帝向我们宣布的赦罪令，尽管我们有罪，仍宣布我们称义。这就是路德关于“被归给的义”的典型教义。称义不是上帝对我们的公义作出的反应，而是上帝发出的慈爱的、宽恕的宣告，说尽管我们有罪，但现在得到赦免并被称为义人。路德在解释《使徒行传》中上帝告诉彼得某些不洁净的走兽乃是洁净的那段经文时说：“正如上帝宣布那些走兽是洁净的而按他自己的律法来说仍是不洁净的一样，他也向外邦人和所有我们这些人宣布我们称义，虽然我们事实上也像那些不洁净的走兽一样都是罪 人。”因此，一个称义的人所遇到的事情，不是某些所谓的功德被承认和被接受，而是“宽恕和慈爱的上帝把他看做是完全的和无瑕疵的义人”。这好像是苛刻的教义。诚然，所有那些仍然生活在“自然人”状态的人，将会认为这种教义是苛刻的，因为“人的本性是败坏的和被原罪的污点蒙蔽的，它不能想象和设想任何超乎善行和善行之外的称义”。但是，如果人们不否认福音的真正本质，他们仍会接受这个教义，因为这个教义对真正理解基督教信仰是如此必不可少，以致“这个教义甚至靠它本身就能造就出真正的神学家”。
路德对称义的理解，通常被称为“因信称义”（Justification by faith）。这是恰当的，因为路德确实声称，称义只有来自信仰。实际发生的事情是，上帝将基督的义归给了我们，基督的作用“好像一把伞挡住了上帝灼炽的激怒”。但是，由于除了信仰之外，我们别无其他办法来理解基督和他的义，因而是信仰把我们置于这把伞的保护之下，“因此，不靠善行而只有靠信仰称义”。人们借着上帝的恩典所能做的只是相信，这样他们就把基督的义归给自己。
另一方面，“因信称义”这一术语可能易于被人误解，好像路德就是在说，得救所需要的唯一善行就是信仰。但是对路德来说，信仰不是善行。信仰不是靠理智努力去相信就能办到的，也不是靠意志努力去信靠就能成功的。而信仰是圣灵在我们里面所作的工作。如果你把信仰说成是一种工作，你可以那样做；但是信仰是上帝的工作，而不是人的工作。再者，这一点只能根据路德的律法和福音之间的辩证关系才能正确地加以理解。善行——即所有人的努力——属于律法的范畴，而信仰和称义——神的作为，不具有人的特性——则属于福音的范畴。
把信仰说成是我们按照《圣经》而行的善行是不恰当的，但是它时常被说成是上帝的一种作为。这里有两项教导：律法和应许；而律法和善行是一对相关物，就像应许和信仰是一对相关物那样。因此，我们不应该称信仰为善行，而应当称信仰为应许的信仰，不是律法的信仰。反过来，善行是律法的善行，而不是信仰的善行。所以，信仰不依赖于律法，它也不是一种善行。因为凡应称为善行的，均属于律法范畴。由于信仰只依赖于应许，因而它不是一种善行。
“被归给的义”的概念导致这样的主张，即一个基督徒既是义人又是罪人（simul justus et peccator）。如果称义不是取决于我们本身的义，而是取决于上帝的慈爱的归义，结果则是“凡是称义的人仍旧是罪人”。称义并不意味着，我们已变成毫无瑕疵的完人，或是我们不再犯罪。路德认为，保罗在《罗马书》第七章里所叙述的经验就是这样。基督徒在他的整个现世生活中继续是一个罪人；但是他是一个称义的罪人，因而可以从律法的诅咒中释放出来。
另一方面，这并不意味着——像人们歪曲路德思想时经常声称的那样——称义对基督徒的现实生活毫无意义。相反地，称义也是上帝的工作，它除宣告我们为义人之外，还引领我们走向公义，以便我们服从这个命令。因此，“称义的人还不是义人，而是在奔向公义的途中”。于是，“伴随着信仰而来的是一个新人的开始”。“因为他首先用‘归义’使我们洁净，然后他赐圣灵给我们，通过圣灵使我们甚至在本质上洁净。信仰借赦罪使我们清洁，而圣灵则通过效果使我们清洁”。
这就是基督徒生活：一段从义走向义的灵性历程；从上帝归义于我们开始，到上帝使我们真正称义时为止。在这段历程中，善行起着重要的作用，虽然它不是作为达到得救的一个手段，而是作为真正接受信仰的标志。当《雅各书》的作者——尽管不总是一位措词恰当的作者——说：“信无善行乃是死的”时，他是正确的。他之所以正确，不是因为善行赋予信仰以生命，而是因为只有死的和实际上并不存在的信仰才结不出善行的果子来。“我们应该用我们的善行来证明我们确实有信仰和我们的罪得到赦免”。“我们不应该像假冒为善的人那样，只在数目上成为教会的一个部分，而也应该靠善行成为教会的一个部分，以便归荣耀给我们在天上的父”。
正是在这一点上，律法——特别是《十诫》和《新约》的诫命—— 对信徒起着新的作用。为社会秩序所需要的律法的世俗功能依旧有效。律法在“神学上”的功能，即表明我们有罪的功能，仍然是需要的，因为称义的人还是罪人。但是基督徒这时跟律法这方面的关系不同了。“现在我发觉律法是珍贵的、好的，律法是为了我的生命而赐给我的；因而我现今对它感到满意。过去它告诉我做什么；而今天我开始按它的要求去做，因此我现在要颂扬，赞美，并侍奉上帝。我是通过基督这样做的，因为我相信他。圣灵进入我的心，并启发我里面的灵，使我对上帝的话语和作为感到喜悦，即使他惩罚我并且使我接受十字架和试探的 话”。
这样，现在律法具有一种不同的功能，因为它既惩罚仍然是罪人的基督徒，又向他们指明他们想要做使上帝喜悦的事所必须遵循的道路。路德认为必须坚持实施律法的理由是，因为一些热心派曾经声称，他们有灵性，因此不必再服从律法的命令。路德看到这一主张可能会引起混乱后果，因此纠正这种主张说，虽然基督徒不再受律法的诅咒，但是律法仍旧是表达上帝意旨的一种真正和正当的方式。显而易见，这不是指《旧约圣经》整部律法而言，因为，如已经指出的那样，那部律法是为犹太人写的，并表达了上帝那时对他们的意旨。律法指的是新旧约两部《圣经》中规定的道德律法。道德律法既符合自然律法，也符合《新约圣经》里至高无上的爱的原则。
教会
由于路德对公认的教会的反抗，也由于他坚持单个基督徒在《圣 经》的支持下也有权威这一主张，他往往被描绘为个人主义的提倡者和撇开教会而与上帝进行直接的和个人的交通的倡导者。这是毫无事实根据的。路德是积极参加教会活动的人，并且在他的一生中，他坚持认为教会在信徒生活中起着十分重要的作用。他会谈到“母教会”，并且肯定地说，“她是一个真正的女管家和基督的新妇。她通过福音把基督的家装饰得华丽美满，孩子满堂”。他也会带着感激的心情说，“借着上帝的恩典，我们在维登堡这里终于建立起一个有形的基督教会了。”路德在脱尔高（Torgau）参加献堂仪式时这样说：“上帝非常奇妙地为我们作出了各种安排，创立了为会众施行圣礼的地方，在那里我们可以同聚一堂，一起祷告并感谢上帝。”“当我们听到上帝的‘话语’时，我们也向他献上我们大家的同声赞美，那就是，我们向上帝祈求，一同向他祷告。”此外，路德与数世纪前的西普里安所认为的那样，坚持得救不能来自教会以外。甚至可以肯定，路德在“圣徒相通”（communion of saints）这个历来被肯定的信念里发现了深刻的意义。
因此，路德同他那个时代的教会的分歧，不在于教会的重要性，而在于教会的性质和它的权威的真正含义。众所周知，路德起来抵制教皇的权威，并且声称，“教皇掌握的钥匙，不是真正的钥匙，而是钥匙的皮壳”。类似这样的言论在路德之前也曾有许多人发表过，特别是在教廷迁至阿维农和大分裂时期。不过路德在这方面更进了一步，他认为教会的最高权威是上帝的道。使真正的教会具有特点的不是使徒权威的各代相传，而是宣扬和聆听上帝的道，因为教会是上帝的道所生，是它所养育，并且没有它就死。这也就是说，任何阻碍上帝的道的运行的教会其权威将被取而代之。
另一方面，路德对历史和传统的理解使他意识到，正是教皇教会长久以来保存了上帝的道。这一点路德是愿意承认的，尤其是在他发觉自己同那些完全抛弃传统并试图直接回到《圣经》那里去的比较激进的新教派互相对抗的时候。
这完全是无稽之谈……就我们来说，我们承认，在教廷统治下许多事情是符合基督教教义的，是好的；说实在的，凡符合基督教教义的与好的东西教会里都有，并且都是从这个来源传到我们这里。比如，我们承认，在教皇教会里有神圣的《圣经》，有真正的洗礼，有真正的祭坛圣礼，有真正的赦罪的钥匙，有真正的教牧职务，有采取主祷文形式的真正的教义问答，有《十诫》，还有信经条目……我坚持认为，在教廷里有真正的基督教，甚至有正确的基督教，以及许多伟大的和虔诚的圣徒。
因此，路德既不是一个对基督教的一体性缺乏见识的个人主义者， 也不是一个对基督教传统毫不同情的激进革新者。虽然路德相信上帝的道的权威，并促使他去拒绝传统遗留给他的许多东西，但他仍然认为他是该传统的一部分。正如一位路德思想的阐述者所说的，路德“对传统的这个‘否定’，不是根本的和全盘的‘否定’，而往往是在特定的情况下说出的”。无数事实证明，路德说出这种否定的话，总是抱着极其遗憾的心情。
路德教会论的最重要的特点，似乎也是确定他的教会论大部分其他内容的一个特点，就是所有信徒都是祭司论。在这一点上，路德再一次被人误解，好像他只在强调每个基督徒成为他自己的祭司。这当然是对的，但是最重要的是，每个基督徒也当别人的祭司，“因为我们作为祭司才配得上来到上帝面前，彼此代祷并在神的事物上相互劝勉。”这种为了所有信徒人人都是祭司的主张使教会结成一体，因为基督徒不接受祭司的这一光荣和职责就不可能声称自己是基督徒。
很明显，路德从他对《圣经》的解释中得出的关于祭司职务的理 解，摧毁了罗马天主教徒所捍卫的教会等级制观念。路德深知这一点， 并早在1520年就在《教会被掳巴比伦》中指出这一点。因此，所有信徒都是祭司的主张变成一股力量，既使路德的教会团结一致，又使它免于服从等级制教会的权威。
另一方面，路德不愿为“那些自认为合格并随心所欲地讲道的人”大开方便之门。公开宣讲福音是一项令人敬畏的职责，不应把它随便交给任何人去做。上帝是从所有信徒祭司当中呼召一些人到圣职岗位上来。这个呼召必须由社会作证，因为“今天上帝通过中介呼召，即通过人这个工具，呼召我们大家进入执行上帝的道的职务”。这通常意味着这种呼召是通过诸侯、地方行政官或会众发出的。那些“教派主义者”（sec- tarians）自称被召而到处讲道，并声称呼召直接来自圣灵，其实都是“说谎者和骗子”。
圣礼
首先，上帝的道是在基督里降临到我们的。但是，从引申的意义上来说，上帝的道也是通过《圣经》，通过宣讲福音和通过圣礼降临到我们的。圣礼是上帝选择来作为象征他的应许的一些有形的动作。圣礼和信仰密切相关，也和上帝的道密切相关，因为它们的功能恰恰是要成为在信仰中聆听上帝的道的另一方式。一个动作要真正构成一项圣礼，必须由基督设立，也必须与福音的应许相结合。因此，只有两种圣礼：洗礼和圣餐。
洗礼是称义的标志。“那么，洗礼表明两件事：死亡和复活，即完全的和无瑕疵的称义”。通过称义，上帝的道降临到我们，这样它就等于是福音本身。可是，在称义这个问题上，“被归给的义”和“义是末世的应许”之间存在着矛盾，同样地在洗礼问题上也有矛盾。洗礼意味着基督徒生活的开始，但它也是那整个生活借以实现的标志。这个既称义而又有罪的人必须不断地死而复活。
洗礼和信仰有着极其密切的关系。没有信仰就谈不上真正的洗礼。但这并不是说，信仰必须先于洗礼。而事实上，正像在信仰里那样，在洗礼里，主动性是上帝的，信仰是由他所赐给的。“不错，我们应该既有洗礼又有信仰，但我们不是把洗礼放在信仰的基础之上。保持信仰是一回事，而依靠信仰并使洗礼有赖于信仰则是另一回事，这两者之间有很大的区别。凡凭信仰而受洗的人不仅仅是摇摆不定的，而且也是一个否认基督的偶像崇拜者。因为他所信赖的和他所寄托的是属于他自己的东西”。
这就是为什么路德坚持给婴孩施洗的主要理由：以婴孩无信仰为理由来拒绝给他们施洗，就意味着，洗礼的力量——因而也就是福音的力量——决定于我们是否有能力接受它。这简直就是一种新形式的“因善行而称义”。
然而，路德发觉，正是在关于圣餐的问题上，自己不但与一些罗马天主教徒，而且也与一些更极端的改教派，甚至是与一些比较温和的瑞士改教派，卷入了一场最激烈也是旷日持久的争论。
在他的《教会被掳巴比伦》论文中，路德提出了针对天主教关于圣餐的教义和圣餐的举行的主要反对理由。他声称教会举行这种圣礼在三个方面背离了福音，成为“俘虏”。首先是拒绝给平信徒喝圣餐的杯；其次，变质说的教义使圣礼变成亚里士多德玄学的俘虏；第三，以弥撒象征“善行和祭物”的教义。后来，路德还抵制天主教其他的宗教仪式，如为个人作弥撒。但是，在他写这篇论文时，他在这方面反对天主教已经说得很清楚。由于这些论点遭到天主教会的抨击，也由于其他问题变得更为重要，因此这一特殊论争就不显得突出了，虽然路德仍旧坚持他在《教会被掳巴比伦》中所阐述的观点。
当新教阵营中有些人开始认为，路德走得不够远，并且认为应该否认圣礼中基督身体的存在时，一场长期而复杂的论战展开了。我们不拟在此叙述这场论战。以后，在涉及瑞士改教派和再洗礼派时，再较为详细地论述他们的观点。总的来说，反对路德的人声称，在圣餐中基督的存在，不是身体上的存在，而是“象征性的”或“灵性上的”存在，因而举行圣餐主要是纪念基督受难。
这些观点路德无法接受。他这样做的理由，不是因为这些观点过激——情况需要的话，他表示愿意趋向激进——而是因为它们与他所认为的《圣经》的明确意义有抵触，而且它们是建立在与《圣经》的教导背道而驰的观点上的。《圣经》经文中清清楚楚地明确无误地说道：“这是我的身体。”因此，这正是基督的意思。在这一方面，路德确信，天主教徒要比他的新教反对派更加接近《圣经》的真意。于是，他宣称，他宁愿与教皇派一道吃基督的身体，而不想跟热心派一同吃饼。
路德的反对派提出两点主要反对理由；而这两点反对理由路德都不能接受，因为它们和他对《圣经》内容的基本认识相矛盾。
第一个反对理由是，基督的身体是在天上，在上帝的右边，因而就不可能在祭坛上。而路德则反驳说，基督的身体不像鸟在巢里那样也在天上。所谓在“上帝的右边”，是指处处而言，因此应该说，基督的身体到处存在——换言之，它是无所不在的。这个观点和路德对道成肉身的理解有着极为密切的关系。他关于神人二性的教义倾向于联合而不是分割，特别强调属性交流（communicatio idiomatum），基督的身体，通过道成肉身，并未失去其作为具有形体的身体；而是它被赋予神性的含义。因此，基督的身体能够做到同时到处存在。但是，在这种情况下， 正如在更为一般情况下的上帝的启示那样，无所不在也就等于是处处都不在，除非上帝选择一个特殊的地点，并说“这是我的身体”。我们在这里所说的情况同荣耀的神学与十字架的神学的情况类似。荣耀的神学家当寻找绝对的上帝，即存在于创造万物的一切工作中的上帝，并没有找到上帝。而十字架的神学家去寻找隐没在祭坛圣礼中的上帝，却找到了他。
第二个反对理由同物质的东西与灵性的东西之间的关系有关。简而言之，反对意见是：信仰是属于灵性的事务；灵与肉体无关；因此，基督身体的存在就与信仰毫无关系。路德清楚地看出，正是这种想法促使大多数反对派去反对基督身体存在的主张。同时，他也看到，这和他对《新约圣经》中所说的“肉体”和“灵性”的理解发生矛盾。灵性的对立面不是身体，而是肉体，这不是关于我们身体方面的事，而是我们的自我信靠和反叛。灵性的东西通过物质的东西降临到我们。它通过钉在十字架上的基督的身体降临到我们。它还通过存在于饼和酒里面的基督的身体降临到我们。
在被问到基督身体的存在是怎样出现时，路德回答说，他不清楚， 又说他无权过问。他拒绝接受变质说，首先是因为这个说法使圣礼成为亚里士多德的俘虏，其次是因为它也否定了饼和酒的不变。路德本人的教导是，饼和酒依然是饼和酒，而同时也充当基督的身体和血在其中存在的工具。后期神学家称这种观点为“合质说”（consubstantiation），以说明饼和酒的物质仍在，而基督的身体和血也在里面，基督的身体在饼里面；但饼仍然是饼；其余的事情是个秘密，而且最好听任它是个秘密。
我们在后面将要看到，这些观点是其他的改革者所不能接受的，因此，这些观点变成了争论的要点之一，首先是路德同瑞士改革者之间争论，后来是路德宗同改革宗之间的争论。
两个国度
路德对于教会与国家之间的关系的理解，通常被称为关于两个国度的教义，或关于两个独立王国的教义。这是正确的，虽然这个观点必须加以阐明。两个国度的教义并不意味着我们今天所了解的政教分离。相反，这个教义是与路德区分律法和福音的观点密切关联的教义，离开这个区别就无法理解这个教义。
基本上，路德关于教会与国家的看法是，上帝建立了两个国度。两者都是上帝的创造，都接受他的统治。但是一个是用律法来管辖——通过它的第一个或“世俗的”职能——而另一个则通过福音来统治。上帝建立世俗秩序是为了管束坏人，并制止他们的犯罪所造成的极其严重的后果。这一国度的统治者不一定是个基督徒，因为管理人们的基本律法，可由自然理性来辨明。而且，大多数统治者不是基督徒，出现一个基督徒统治者，比出现一个非基督徒统治者，更会引起人们的惊异。然而，信徒属于另一个国度。这是福音的国度，在那里人们不再受律法的约束。在这个国度里，世俗统治者没有权威，就像信徒作为信徒在世俗统治里没有权威那样。但是，在这里我们不要忘记，每个信徒在现世中既是义人又是罪人。因此，我们作为罪人全都应该服从世俗的统治。
两个国度之间的区别产生某些实际后果。其中主要的两点就是，基督徒为了真正宗教的缘故，不应寄希望于国家或物质力量的支持，而且统治者不应把教会只当做他们的世俗政府的一个工具。当有人警告路德说某一公爵在诅咒他倒霉时，路德本人断言，他得到的保护要比任何王侯的剑强大得多，并坚决表示，即使有比所提到的这位公爵凶恨九倍的公爵，连续九天不断地对他进行打击，他也无所畏惧。他坚决主张，国家不应使用其权力迫害异教徒，因为信仰问题是不能用强力来解决的。当萨克森尼的约翰由于受到基督徒良心的困扰而考虑放弃公职时，路德劝他仍留在上帝为他们安排的岗位上。另一方面，当一些热心派开始想要建立神权政治时，路德对他们的这种努力进行抨击。
总之，两个国度的教义不是划定上帝在世上行动范围的一种方法。两个国度均为上帝所统治。而且它们并不仅仅是同教会与国家同等久 远。而是，两个国度的教义是在我们的历史处境中应用于我们日常生活的律法-福音原则。因此，由于律法与福音之间的界线，既非常重要， 又没有明确地加以规定，所以这两个国度之间的分界线尽管很重要，但不能简单地同教会与国家之间的区别等同起来，也不能同宗教的与世俗的这两种不同活动之间的区别等同起来。
路德于1546年2月18日在他的诞生地艾斯勒本（Eisleben）逝世。那时，他发动的改教运动已遍及全欧洲，而且很清楚，这个运动的火焰是不容易扑灭的。也就在这个时候，这个改教运动的追随者由于偏狭的民族主义和神学上的分歧已趋于分裂。路德认为，他们里面的一些人比他那么严厉攻击的天主教会更加不符合基督教的精神。许多人开始把他实际上看做是个教皇派。但是，不管是天主教徒，路德派或是再洗礼派，几乎没有一个人没有受到这个人物和他的工作的巨大影响。至于这种影响持续多久，我们将在随后几章中有所论及。
