14基督教思想史

第十四章：迦帕多西亚三杰

这是三位主教和神学家的统称，他们在4世纪下半叶时在神学领域中居于首要地位。他们是被称为“大”巴西勒（Basil），在迦帕多西亚（Cappadocia）任该撒利亚（Caesarea）的主教；他的弟弟，最终在小城尼撒（Nyssa）担任主教的格列高利（Gregory）；及兄弟俩共同的朋友纳西盎撒的格列高利（Gregory of Nazianzus），他曾短期担任君士坦丁堡的牧首。这三位朋友为尼西亚信仰的取胜而紧密合作，故他们的三一论教义实际上应为三人共同的观点。这不是说他们在其他一切问题上意见总是一致的，因此，我们才有必要将三人分开单独研究，同时又将他们收入一章论述，以示其统一性。

虽然通常只说迦帕多西亚三杰，却还有我们所知甚少的第四位。她对三杰中的两杰的影响值得一提。她就是巴西勒和尼撒的格列高利的姐妹玛克利娜（Macrina）。就是她引领巴西勒不再醉心于自己的智慧和声望，而从事他后来的生涯。而且，尼撒的格列高利将她称为“导师”， 并且看来他认为他的读者们理所当然知道她是谁。不幸的是，我们对她所知甚少，无法论述她的教义学说。但是我们应当在此提到她，好让我们记得，在教会的“教父”之中，还有教母。

巴西勒（Basil，300？～379）在三人中为年长者，也是成就最突出者。他出身于比较富裕的家庭，自幼便在一个以基督教信仰为中心的家庭中经历了热情的宗教生活。他的姐姐玛克利娜过着苦修生活，这一点给年幼的巴西勒心灵留下了印痕。他的两位兄弟，格列高利和彼得，最终都当了主教，前者为尼撒主教，后者为塞巴斯特主教。巴西勒本人受过良好的教育，先在附近的该撒利亚，后赴君士坦丁堡及雅典求学。

就是在该撒利亚学习期间，巴西勒遇到未来的纳西盎撒主教，并将成为他终生朋友和合作者的青年人格列高利。后来，他们在雅典再次相会，并在那里发展了他们的亲切友谊。

纳西盎撒的格列高利（Gregory of Nazianzus，329？～389？）在个性方面与其友人巴西勒极为不同。巴西勒胆量过人且十分稳重，有时甚至相当顽固。而格列高利却与之相反，非常敏感，有时甚至相当软弱。因此，格列高利一生都在静修中度过，偶尔也积极参加教会的活动。巴西勒与他的朋友一样热衷于静修生活（甚至超过他的朋友），但一旦他承担了主教的任务之后，他再不像格列高利那样，放弃这些义务。格列高利的才能也与巴西勒不同：巴西勒是个管理家和政治家，而格列高利则是个雄辩的讲演大师。

迦帕多西亚三杰中的第三位，尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa， 335？～394？）系巴西勒之弟。他也曾学过修辞学，并担任过主教，但他的主要才能却不在于为一个布道家或组织家，他在三杰中主要是个杰出的神秘主义者。我们将会看到，他的神学天赋，特别是他的系统性论著远远超过他的那两位同工兼朋友。

该撒利亚的巴西勒

巴西勒从未单从兴趣出发去从事专门的神学研究工作。因此，他从未在哪部著作中试图以系统的方式阐述整个基督教教义。相反，他的全部著作都明确地以驳斥当时的种种谬误为目的，特别是批判阿利乌派和反圣灵派的观点。正是在这种目的的支使下，他写下两部极为重要的著作：《驳幼诺密乌》（Against Eunomius）和《论圣灵》（On the Holy Spirit）。前者系对阿利乌派分子幼诺米乌所持“不像派”（Anomoeans） 观点的批驳，后者则捍卫了“荣耀颂”，“荣耀归于父与子，也归于圣灵”。

幼诺密乌的观点以上帝的绝对性与子的相对性的对比为基础。幼诺密乌认为，神的本性是非受生的（Αγεννετοδ），神不能生出一个分享其非生成性者。而子是受生 γεννημα，故非严格意义上的上帝。

因为上帝并未将自己的本质传授给子。    

巴西勒的回答是：上帝的本质不能仅仅归结为非受生性。非受生Αγεννησια就像不可见或不朽一样，是个否ονσια定性的命题。而本质却不能是否定，而应该是肯定上帝当为如何，人若从否定的属性中寻求认识上帝就会完全发疯了。然而，很明显这就是幼诺密乌在肯定上帝的本质即为非受生性时所采用的方法。

另一方面，巴西勒认为，幼诺密乌的论点系根据具有肉身的人的情况而错误地推测神的本性，因而断定受生只适用于物质存在的属性，与神毫无联系，因此，作为受生的子不是上帝。巴西勒反驳道，有生和有死的存在者的产生系通过感性活动而来，但在上帝那里，情况却完全两样。每当论及神的本性时，人们必须想到与上帝般配的生成方式，即“没有痛苦、没有分娩、没有分离、没有时间”的生成。

幼诺密乌从区分非受生的父与受生的子出发提出另一种观点，旨在论证阿利乌所谓曾有一段时间里没有子的说法。这个观点本身十分简单：子不能先于父生他以前存在，因为已经存在的事物则不需要被他者所生。

巴西勒反对这种观点，指出幼诺密乌将永恒与非受生性混为一谈。他认为，后者系指自成自因者，而永恒却说明存在着不受时间的限制。因此，肯定子是受生的和永恒的或说他永恒地受生，没有任何矛盾之 处。倘若有人要求获得更为明确的逻辑论证，巴西勒便以人的理性不能理解关于永恒出生的教义作为回答。但这一点并不使我们感到惊讶。

不要问我：这种出生是什么，它是哪种出生，它是怎样发生的？这种出生的方式是不可言喻、不可理解的，而我们却仍然要在父和子的基础上构造我们的信仰。因为，如果我们凭自己的理智判断一切，并断言凡不能为我们所理解的皆为不可能之事，那么信仰就没有了，希望的报赏也没有了。

巴西勒在所有这一切观点中都未超出亚他那修及早些时候尼西亚派人士的见解。或许还有所遗漏，因为他抛弃了构成亚他那修神学基础的救赎论宗旨，而以纯粹逻辑论证及某种程度的信仰主义作为捍卫尼西亚信仰的基础。

但另一方面，巴西勒的逻辑学旨趣虽不如其兄弟尼撒的格列高利那样强烈，但它却引导着他首次肯定并捍卫了终将明确结束三位一体教义争辩的信条：一个本质（ousia）三个实体（hypostases）。巴西勒认为，这两个术语意义不同，因此不能不加区分地用以论述神格。从以下一段话中可看清他用这个区别所要表达的意思：

本质Ονσια和实体νποστασιδ之间的区别即为普遍与特殊的区别，举例来说，正如动物与人的区别一样。因此，在论到神格 时，我们承认他具有一个本质或本体，而不允许用其他的存在定义来论述神。但我们也承认他具有特殊的实体，以使我们关于父、子和圣灵的观念不致混淆而明白无误。我们如果对这些独立的特性，即为父、为子和使人成圣，没有确切的感知，而只是根据一般的存在观念构成我们的上帝观，那么，我们就无法有力地说明我们的信仰。因此，我们必须在普遍之中加进特殊，以接受我们的信仰。神格是普遍性，为父则是特殊性。故我们必须结合二者，并且说：“我信上帝圣父。”在相信子时亦当循此过程，我们必须将特殊性与普遍性结合在一起，并且说：“我信上帝圣子。”在论到圣灵时，我们也必须用与前两句相同的语言说：“我们信上帝圣灵。”这样便形成如此结局，即我们以相信一个神格而成功地保持了上帝的统一性，并以相信各个位格的特殊性质而在三位中作出区分。另一方面，那些识别本质或实体者不得不只承认三个位格，而且在他们讲到三个实体之时，却犹豫不决，他们已注定要犯撒伯流那样的错误。

该撒利亚的巴西勒对三一论教义发展作出的这一贡献，后来为纳西盎撒的格列高利和尼撒的格列高利所接受，而且使之获得最终胜利。

巴西勒还从另一方面对三一论教义的发展作出了贡献。他比以往的神学家更多地关注圣灵的问题。我们已经指出，尼西亚会议只用一个短语论到圣灵。亚他那修本人在反圣灵派将此问题提到桌面上之前，也很少顾及到它。到巴西勒时，反圣灵派已形成强大的势力，当时有人似乎愿意放弃阿利乌派关于子的观点，但又坚持阿利乌派关于圣灵的主张。因此，不在一定程度上确定圣灵的本质，就无法驳倒阿利乌派。这就是巴西勒在三册《驳幼诺密乌》中的最后一册，及其论文《论圣灵》中力求证明圣灵与父和子本体同一的原因所在。解决这个问题的紧迫性可用这点事实作为证明：除了迦帕多西亚三杰外，当时其他一些教会的重要领袖们也感到有必要撰文论述圣灵的问题。这些人中间值得一提的有伊科纽姆的安菲罗奇乌（Amphilochius of Iconium，巴西勒的论文正是写给他的），瞎子第迪目（Didymus the Blind）和米兰的安布罗斯（Ambrose of Milan）。

了解到当时的局势后，人们不禁会感到惊奇，即巴西勒在供发表编写的论文中回避了对圣灵神性的强调，而他对这一点极其明确的肯定却出现在他的书信之中。解释这种现象的原因可能是巴西勒希望说服，而非击溃其论敌，他企图引导他们自己承认圣灵的神性，而不希望惹怒他们。然而，这不能说明他在圣灵的神性问题上态度暧昧，也不能说明他在持反对意见者面前隐瞒了自己的见解。相反，巴西勒在他的第三本书《驳幼诺密乌》及《论圣灵》中肯定，并力求证明圣灵的神性。但他的肯定和论证始终很克制，似乎他唯恐激怒那些用心良善，但尚未接受圣灵为神的人们。这种教会牧养的旨趣，同样表现在巴西勒为在崇拜中引导其会众相信圣灵的神性，而改动该撒利亚的圣礼中《荣耀颂》所采用的方式之中。古代的《荣耀颂》是“荣耀通过子在圣灵里面归于父”。巴西勒的《荣耀颂》则是“荣耀归于父与子，也归于圣灵”。当他为此更改而遭到批评之时，他便写出《论圣灵》，说明他所修订的《荣耀颂》是可以接受的，并证明了圣灵的神性，但未称之为“上帝”。这种言不尽意的做法应当这样来理解，因为他当时面临着某些阿利乌派分子，这些人正期待这位该撒利亚主教说出一句经不起推敲的话，以控告他为异端， 并企图夺取其地位重要的主教教座。

这就是巴西勒为什么在其专题论文中没有明确地肯定圣灵的神性，而代之以驳斥主张圣灵为受造者的教义之故。尽管如此，细心的读者看过这篇论文后，必然得出他相信圣灵为神的结论。这个结论可以从他在范畴上明确肯定圣灵的神性的书信中得到充分的证明。不管怎样，巴西勒否认圣灵为受造物，并肯定其为崇拜对象，这已经排斥了反圣灵派的观点。

再者，圣灵是一位，我们单独地称呼他，使他通过唯一的子与唯一的父联系在一起，并通过他本身构成值得人们崇拜和祝福的三位一体。他未列身于创世的复多之中，而为人单独地提到，这个事实足以证明他与父和子的密切关系；他不是许多中的一个，而是唯一的。因而他离受造的自然相去甚远，正如理性要求单一远离复合及复多的物体一样，他与父和子明智的统一，正如一个单元与另一个单元有亲缘关系一样。

这样，巴西勒便以坚持圣灵的位格（这实际上是一切当时主要的神学家反对反圣灵派的共同观点），为促使大家把注意力从阿利乌问题转向完整的三一论问题作出了贡献。在那以前，人们关注的问题主要是父与子的关系问题。而现在，人们已开始注意到圣灵在三位一体中的地位问题。这决非标新立异。尼西亚会议本身即已肯定了对圣灵的信仰，亚他那修弄清了反圣灵派教义后也毫不犹豫地对之加以谴责。巴西勒的论文是个里程碑，它明确地将圣灵的问题引入阿利乌争辩之中。

最后，我们还必须讲到巴西勒作为圣礼学者及修道主义的组织者的重要地位。作为他在圣礼制订方面活动的一个证据，“巴西勒的圣礼”（Liturgy of Saint Basil）现仍为希腊正教会在大斋节期间所采用，其基本内容似乎出自巴西勒本人手笔。另一方面，有些论述修道生活组织法规的著作也被归在巴西勒的名下。其中部分著作确为巴西勒所作，有些则可能经过他人的删改，另一些则根本不是他的作品。

纳西盎撒的格列高利

巴西勒是迦帕多西亚三杰中的组织者和外交家，而纳西盎撒的格列高利则是讲演家和诗人。他为人平和，具有高度的美学素养，始终倾心于寺院的静修生活，并实际上多次设法过那样的生活。但在教会面临激烈斗争之时，他的义务感又引导他牺牲个人的宁静生活，接受了主教的义务。正因如此，他从未表现出他的朋友巴西勒那样的魄力，但他却知道如何施展其文学才能来为正统派事业服务。这就是他最好的神学作品不在其系统性的论文之中，而见于其讲章、诗歌及书信里面的原因。格列高利的讲章表现出高度的修辞学水平，它们不仅在文字上美妙至极， 而且讨论了最最困难的神学和伦理学的问题。他的诗歌虽算不上希腊文字中罕见的珍宝，但确实表现出精练的艺术意味，其中多数具有神学特点。最后，他的书信堪称典范，以至于格列高利本人在一个称羡其书信的文体及内容的亲戚的再三劝说下，决定公开发表这些书信。他在一些书信中讨论了神学问题，特别是与基督论有关的问题。他在这些问题上观点明确，目光深远，后来的以弗所和卡尔西顿会议均采纳了他的见解。

这里最使我们感兴趣的，是他对尼西亚信仰的最终获胜所作的贡 献。我们将以阐述他的三一论教义作为起点。同巴西勒的情况一样，格列高利在神学上最大的敌人是阿利乌派（特别是幼诺密乌及其不像派），和反圣灵派。他们是他在讲章、书信、诗歌中，特别是在通常称为“神学讲演”的五篇讲道文中所攻击的对象。“神学讲演”（Theological Orations）的第一篇论述了神学研究和讨论的基本原则。格列高利在此处攻击了阿利乌不分时间场合执意与人辩论的做法。神学讨论只能涉及我们的思想能够把握的问题，并必须以思想所能理解的限度为界。进而言之，这些问题不应当由所有的人都来讨论，这不仅是因为有人缺乏理解所讨论问题的必要知识，更因为难得有人具有正确理解这些语言的必备修养。仅有理智尚不足成为真正的神学家。因此，必须“在神学上琢磨自我，使之美如雕像一般”。不能形成此种必备的修养者就不必勉强自己去讨论上帝本性的问题，而应将其旨趣限制在诸如世界、物质、灵魂等较低级的问题上。

“神学讲演”的第三和第四论到子的问题。这里，格列高利直接驳斥了我们在讨论巴西勒时即已介绍了的幼诺密乌的论点。幼诺密乌的许多论点都是由“二难推理”构成，目的是要说明尼西亚教义在逻辑上不能成立。格列高利逐一驳斥了各种“二难推理”中包含的谬误。例如，不像派提出这样一个“二难推理”：如果说父生子，那么他或是自愿地，或是不自愿地成就了这件事。父如果不是自愿地生了子，而是有某种其他势力迫使他这样做，这就必然证明有一种高于父的力量存在。如果相反，父自愿地生了子，那么，子只是父的意愿之子，而非父之子。格列高利指出，他的敌人企图捆住他的手脚，而他们使用的绳索却十分细弱。胆敢如此妄论神的生成的不像派应当用同样的问题问问他们自己是怎样出生的。他们的父亲是自愿抑或不自愿地生了他们？显然肯定不是不自愿 的，因为谁也未强迫他们生子。如果不像派分子主张其父自愿生出来 的，那么，他们便是意愿之子，而非其父之子！这样，格列高利便证明了幼诺密乌所设想的那个“二难推理”，只不过是“几个音节”，即毫无意义的词汇。不管怎样，上帝如何生子倘若能为我们这些对自己如何出生尚不能理解的人所理解，那就“毫无伟大可言”了。因此，“讨论在起初受生者先于或晚于其出生而存在的问题是愚蠢的行为。”

然而，格列高利论点的核心却在于他坚信，“父”、“子”及“圣灵”等是相关的术语。他的论敌提出下面的“二难推理”：“父”这个术语必须只能指一种本质或一个行动；如果它指的是本质，子就不能“与父同质”（ho-moousios）；如果相反，它指的是一个行动，这个行动就只能是上帝创世的行动，故子是受造者。格列高利对这个论点的驳斥是，“父”既不是指一种本质，也不指一个行动，而是说明了一种关系： 父子之间的本质交流的关系。这一点引导着格列高利以较多的精力讨论了神的三个位格之间的关系问题，这是他对三位一体教义的发展作出的最大贡献。

格列高利在“神学讲演”的第五篇中讨论了圣灵的问题。他在此处明确肯定，圣灵即为上帝，应将一切神所具有的属性都归给圣灵。

如果曾经有段时间里父未存在，那就是说子在这段时间里也不存 在。如果曾经有段时间里子不存在，那就是说这段时间里也没有圣灵。如果其中有一位从起初就存在了，那么三位在起初都已同时存在。

然而，格列高利的教义超出巴西勒的教义之处并非对圣灵神性的肯定（这一点巴西勒完全赞同，只不过他或许未像他的朋友那样公开说明罢了），而是三位一体中三位的关系。那种企图以各自的属性区分父、子和圣灵的做法，将绝对超在的父与可以与世界发生关系的子或道截然分开，这就必然导致次位论观点，并最终走向阿利乌主义。亚他那修深深知晓这一点，因此坚决而明确地再三否定任何以父比子距创世更为遥远的方式理解父的超在性的企图。强调父子同等超在只能摧毁阿利乌主义的一个基本观点，它却无法说明尼西亚教义与撒伯流主义的不同。这一点是迦帕多西亚三杰的一项重要任务。格列高利所采用的研究方法，使他得以在三位一体内三个神格的内在关系基础之上，解决了这个问题。

格列高利认为，三位一体中三个位格间唯一可以确定的区别就在于如何论述各个位格的来源。这些区别与实体或本性毫不相关，而只涉及各个位格的渊源。

当我讲到上帝时，你们的心中必定被一道闪光和三条闪光所照亮。在个性或特性，如有人愿意的话亦可称之为位格（προσωπα） 里面的三位，我们不愿在名称问题上争论不休，只要这些音节表达了同一个意思就行；但从实体角度看却为一个，即神格。因为他们被毫无区别所区别，如果我能这样讲的话；并且他们在区别中加上合一。因为神格系三位里面的一个，三位是一个，神格即在这一个里面，或更准确地讲，这一个即在神格里面。我们将去掉过分与不足的说法，既不使合一成为混淆，也不把区别视为分开。我们对撒伯流的混淆和对阿利乌的区分采取同样远离态度，这两种观点是截然相反的罪恶之见，但又具有共同的邪恶。有什么必要以异端的观点将上帝混为一谈，或分成不同的等级呢？

对于我们来说，只有一位上帝圣父，一切事物都属于他；只有一位主耶稣基督，一切事物都靠他；只有一位圣灵，一切事物在他的里面； 而这一切词汇，属于他，靠他，在他里面，丝毫没有本质区别之意…… 而是说明了唯一且不可混淆的本质的各个位格所具有的特征……圣父是父，并且是无起源的，因为他不属于任何他者；圣子是子，但不是无起源的，因为他属于父。但如果你们以现世的意义理解起源，那么子也是无起源的，因为他是时间的创造者，且不受时间管辖。圣灵是真正的 灵，他确实来自于父，但与子的生成方式不同，因为这不是靠生成，而是“出来的”……父绝不因为他生了什么而不再是非生成者，子也不会因为他属于非生成者而不再是生成的（那怎么可能呢？），圣灵亦不会因他是“出来的”，或因他是上帝而变成父或子。

格列高利在这段文字中为起源确立的三种特征，很快为东方和西方的教会所接受，作为表述三位一体中存在的区别的方式：父的特征在于他是非生成的；子的特征在他是生成的；圣灵的特征在于他是出来的。格列高利正是以这些术语，为迦帕多西亚三杰的典型信条：一个ousia（本质）、三个hypostases（实体），增加了新的内涵。

格列高利不仅以其三一论的主张，并且以其基督论论证，为教义的发展作出了贡献。他在专门反对阿波利拿流（我们在前面的章节已讲到此人，而他的教义则将在后面的章节中讨论）教义过程中提出的信条， 后被作为解决基督论争端的方法而为人们所采纳。然而，本章的主要论题是三一论教义，而且我们还未讲到基督论争辩所涉及的问题，故关于格列高利基督论的讨论将推迟到以后，在第十六章中再来谈论这个问题。

尼撒的格列高利

作为教会管理者，尼撒的格列高利并不具有多大的才能。致使其兄该撒利亚的主教巴西勒感到伤心失望。作为讲演家和作家，格列高利从未到达纳西盎撒的那位与他同名者的高度。但作为一个神学家和神秘经验的鼓吹者，他却远远超过了多数与他同时的东方教会人士。然而，我们不该忘记，迦帕多西亚三杰的事工有紧密合作和相互影响的关系，格列高利能够有此成就，与他的两位朋友给予的合作是分不开的。

尼撒的格列高利比其他两位迦帕多西亚神学家更善于利用异教的哲学。他经常阅读奥利金的著作，并赞成那位亚历山大大师关于哲学对神学研究有益的见解。但他比奥利金更清楚地意识到哲学会给神学造成的危害。

格列高利像奥利金那样经常以寓意法解释《圣经》。这一点在他的神秘主义著作中表现得更为明显，他将各种人物及历史事件都说成升天的神秘旅途中各个不同的阶段。当然即使在这类著作中，格列高利也从未忘却《圣经》启示中的历史性。

但奥利金对格列高利造成的影响远不止释经原则一个方面。格列高利的气质和旨趣都与奥利金类似，因此他以那位亚历山大人的著作作为自己神学原则的不尽源泉。他同奥利金一样，以理智自由的教义作为基础来构造自己的神学体系，并把自由强调到了危及恩典教义的地步。

罪恶源于受造的理智者的自由，而不是来自一个独立的否定性原 则。罪恶又作为一种缺乏，一种否定性而存在，它并非存在的本质。因此，罪恶不是永恒的，当上帝将要“充满一切”之日到来之时，罪恶便不再存在，犯罪者亦将得救。

另一方面，格列高利也不盲从奥利金。相反，他接受了奥利金的原则，并将之运用到他的时代背景之中，而这时神学发展已到了必须修正奥利金的某些观点的地步。

从灵魂先在教义中，可以看到奥利金与格列高利之间这种双重关系的一个范例。奥利金肯定灵魂虽为受造物，但从起初即已存在，故不曾有过没有灵魂的时间。奥利金在说出这种观点时，表现出他尚未想到基督教创世教义与新柏拉图主义流溢教义之间的差别问题。后来，特别是关于阿利乌争辩的期间，神学家们开始较多地考虑了“受造物”一词的含义，并得出结论，受造物不可能是永恒的。因此，格列高利宣称，灵魂只在上帝的思想中先在。

另一方面，格列高利在某些观点上比奥利金更具有唯心主义色彩。例如，他断言从严格的意义上讲，只有理智的受造物和上帝算得上实 体，物体只是重量、颜色、形状、广度等性质和观念的复合。

另一方面，有形世界的创造必然被列入与神毫无共同之处的那类特性之中；但它却给理性造成了这个极其困难的问题；即，理性无法知晓如何从无形之物中产生出有形之物，如何从不可摸不可及之中产生了坚硬的固体，如何从无限之中产生了有限的事物，如何从没有大小比例的事物中产生了可用某种尺度丈量的事物，并且由此形成了量的概念，以及在各个单一物体中出现的种种类似现象。关于这一切我们只能这样 讲：这些我们认为具有物体属性的事物中，没有一个是物体，它不是形状，不是颜色，不是重量，不是广度，不是数量，也不是其他修饰性概念；但它们又都是范畴；正是这些范畴的相互结合，才构成物体。那么可见，使一特殊物体成其完整的各种规定性不能凭感觉，而只能靠思想来把握，而神是个思想着的存在者，那么，这样的思想性存在者造就出那些可以思议之物，其相互结合便为我们构成那种物体的本质，这又有何难处呢？

因此，尼撒的格列高利同奥利金一样，是个难以评价的神学家，因为人们往往只注意到他的思想与新柏拉图主义范畴过分地接近，而不能公正地看到他真正的神学观点所在，以及对澄清三一论教义作出的贡献。

尽管我们难以确定，格列高利的三一论教义中哪些是他自己的创 见，哪些是源自其兄弟兼师长巴西勒（这个困难还因现已绝对无法判断在他俩中谁是某些十分重要的著作的作者而更加复杂），但至少我们仍然可以阐述格列高利的三一论教义，并说明他的新柏拉图主义信念及旨趣如何帮助他解决了其同代人所面临的难题，且比他们获得更多的成就。

为了阐述格列高利的三一论教义，我们可以以他的两篇论文《论神圣的三位一体》（On the Holy Trinity）和《论不是三个上帝》（On Not Three Gods）作为线索，当然，我们还不时地要引用他的《驳幼诺密乌》（Against Eunomius），他在这篇文章中企图继续其亡兄巴西勒的未竟之业。

格列高利在《论不是三个上帝》中回答了亚伯拉比乌（Ablabius） 提出的问题：我们在讲到彼得、雅各和约翰时，认为他们是具有相同本性的三个人，为什么我们不能用相同的语言去论述三位一体中的三个位格，称他们为三个神呢？格列高利答道：我们在讲彼得、雅各和约翰 是“三个人”时，我们的说法很不准确，这是自己受到讲话习惯的支配而造成的。实际上，人的本质只有一个，在彼得里面的人与在约翰里面的人是同一个人。当然，这种解释直接来自格列高利所接受的柏拉图主义传统，而无论其对于尚不惯于用此种方式思考问题的人们来说是多么新奇。

由这一点出发，格列高利继续说明，虽然人们在谈论彼得、雅各和约翰的人性时所采用的不准确论述方法是可以接受的，若将此种谬误延用到讨论上帝本性时，便产生灾难性的后果。否认彼得和雅各本质统一还只是个哲学谬误，而否认上帝的统一性却是对神的不敬。格列高利在另一篇论文中进一步宣称：这就是否认耶稣基督为神的人们不敬的明显表现。如果他们尊崇（adore）耶稣基督，那他们自己的逻辑前提便证明了他们对神的不敬，因为他们崇拜（worship）的对象不是真正的神。如果他们不崇拜耶稣基督，那他们就是拒绝崇拜基督的犹太人。

进而言之，人们可能谈论复数的人，而不会主张数个神还有另一个原因：不同的人在行动上具有多样性，而且有着个人特点，而三位神格之所行对这三者来说却是共同的。

因此，既然人们在从事同一工作时各人所行不同，因而应当称之为复多，因为各人都依其行为之特征而与周围的他人截然不同。而论及上帝的本性时，我们却从未听说父曾在没有子参与的情况下单独地做某件事，或子曾脱离圣灵行事；相反，根据我们对之产生的不同观念而命名的、由上帝通向创世的一切行动，都通过了子，并在圣灵里面得到完 全。由于这个缘故，由各次行动派生的名称并不因为完成这个行动者的数量便可分割开来，因为涉及某事的行动并非孤立独特的，无论是上帝对我们赐恩的行动，抑或他管理和构造宇宙的行动，都来自三位，而行动本身则不是三个。

有人可能以“神性”不是行动而是种本质的观点来非难格列高利。格列高利驳斥了这种非难，声称“神性”只是个名称，上帝的本质不能受任何名称的约束，故“神性”也不能描绘出他的面貌。

由上面引述的章节中可明确见到，三位神格之间的区别不能建立在他们外在联系的基础之上。格列高利又说，这种区别也不能以次位论， 即在三位的权能或尊荣之间划分差别的观点为依据。因此，唯一能够确定的区别必然要建立在三位一体的内在联系之上。

然而，如果有人挑剔我们的观点，说不承认本质有别便会导致将三个位格混为一谈，对此我们将这样回答：我们承认三位在本质特征方面的一致，但在考虑到原因，及由原因而造成的结果时，我们并不否认其中的区别，我们只在这一点上理解一个位格与其他位格的区别；根据我们的信仰，我们承认一个位格是原因，而另一个则来自原因；同样，我们在来自原因的位格中承认另一种差别。因为其中一个位格直接来自第一原因，而另一个则由直接来自第一原因的位格而来；因此，构成唯一独生者的属性无疑就在子里面，子的插入捍卫了作为唯一独生者的属 性，然并未因其本质与父相同而割裂了他与圣灵的关系。

格列高利的基督论不如与他同名的纳西盎撒人那么深奥。但他在反对阿波利拿流的过程中同样捍卫了基督人性完全的教义。另一方面，尽管神人两性的区别并未因道成肉身而消失，然而这两性的结合却是一 种“属性交流”（conmunicatio idionatum），即一种本质的属性传给了另一种本质。这就是格列高利不仅承认马利亚为“耶稣其人之母”，并且断言她为“神的母亲”之原因所在。而这在当时已成为习惯称呼。然而，格列高利肯定马利亚生过耶稣后仍为童贞女，“因为那种分娩无需破坏童贞”的观点中，却有一定程度的观念论和幻影论倾向。

最后，尽管这不是本章所要论述的重点，我们还是应当简单地提到格列高利的神秘主义神学。他的神秘主义属典型的新柏拉图主义观点， 主张灵魂在一系列前后相继的净化和上升的层次中，在持续永恒的进步中得到发展。格列高利神学中这方面的思想对一位无名作者的影响甚 大，其著作后以亚略巴古的狄奥尼修斯（Dionysius of Areopagite）的名义发表。格列高利的思想通过这位作者传入中世纪的神秘主义，这个问题将在这部书的第二卷中得到讨论。

结论

迦帕多西亚三杰除了在教会生活的其他领域中的巨大成就（巴西勒之于圣礼和教会管理，纳西盎撒的格列高利之于修辞学和诗歌，尼撒的格列高利之于神秘主义）外，其主要事工便在于澄清、规定并捍卫了三一论教义。他们在战胜阿利乌主义及反圣灵派的过程中发挥了重要作用。巴西勒为其他两人的事工奠定了基础，并且通过圣礼方面的创新彰示了三一论教义。纳西盎撒的格列高利以其第一流的语言才能捍卫尼西亚信仰，并像阿利乌派过去所行的那样，编写赞美诗以普及尼西亚教 义。尼撒的格列高利则在巴西勒和纳西盎撒的格列高利的基础之上构造自己的学说，使他们的教义在表述明确和逻辑连贯性方面大大前进了一步。

人们可能会问，这些迦帕多西亚人是否真正忠于尼西亚信仰，或完全相反，他们自称为捍卫和阐述尼西亚教义而提出的三一论教义，实际上是否放弃了参加尼西亚大会的主教们的初衷。

有些基督教思想史学者主张并维护后一种思潮，他们认为“古代尼西亚派”与“新尼西亚派”之间有明显区别。其中一位史学家便是哈纳克，他认为迦帕多西亚三杰的信条表面上采用尼西亚信经的方式，实质却体现了古代“父子类质派”（homoiousios）的教义，即认为父子的本质不一，但类似。因此，哈纳克断然宣称：“不是‘父子同质论’最终取得胜利，相反，是采纳了与‘父子同质’一致术语的父子类质派教义取得了最后的胜利。”

无疑，我们有足够的理由可以证实“古代”和“新”尼西亚派之间的差别。出席尼西亚会议的人们中有许多人并不理解他们所要讨论的问题， 而在谴责阿利乌及其追随者的人们中有些实际上是神格唯一论者，他们自己的教义后来也遭到谴责。另一方面，如果我们用“古代尼西亚派”称呼接下来聚集在亚他那修身边的那个团体，那么无疑，他们同迦帕多西亚三杰有着很大的不同。但我们不能将这些差异夸大成实际上并不存在的对立。

亚他那修与迦帕多西亚三杰之间的不同，有些当归于其历史背景不同之故，另一些则应归于其神学方法的差异。亚他那修和迦帕多西亚三杰面临的敌手虽然都是阿利乌派，但却是些不同的阿利乌派。亚他那修同阿利乌主义斗争时，它的最终结果尚未表现出来，故有必要通过证明其对于基督教信仰造成的否定性后果，驳斥谴责这种教义。另一方面， 迦帕多西亚三杰反对的是业已成熟的阿利乌主义，其后果已为人们所尽知。因此，他们的主要任务不在于发现阿利乌主义的后果，而是要驳斥这些后果并提出另一种教义。这样，“古代”与“新”尼西亚派之间的差距在很大程度上，应当以“古代阿利乌派”与“新阿利乌派”之间的差距为基础加以解释。

再者，迦帕多西亚三杰在神学方法论方面与亚他那修也有所不同。那位亚历山大主教总是从救赎论的后果出发去讨论一切有关子的神性的问题。迦帕多西亚三杰则倾向于运用逻辑和经典的论证，而没有持续、有意地将三位一体教义与救赎论联在一起。他们将所要讨论的问题视为基督教的根本教义，而不是从基督教救赎论出发。这场阿利乌争辩至此已近结束，迦帕多西亚三杰的任务主要是使教会的信仰系统化，并尽可能在逻辑上明确阐述这种信仰。或许这便成为我们之所以在尼撒的格列高利那里再次感受到似乎已为亚他那修所抛弃的那种奥利金主义气氛的原因之一。

但是，哈纳克在两代尼西亚派之间作出截然划分所要说明的思想并不止于这一点。他认为，迦帕多西亚三杰的信条是对尼西亚信仰的背 叛。尼西亚会议肯定了父子在本体上的同一性。迦帕多西亚三杰[在肯定上帝里面有一种本质（ousia）和三个实体（hypostases）]及上帝的统一性与彼得、雅各和约翰的统一性相似的过程中，将上帝的统一性解释为属性交流，因而在“父子同质”（homoousios）的外衣下，实际上重弹了“父子类质”派（homoiousian）教义的旧调。

哈纳克对迦帕多西亚三杰的事工作出如此评价，似乎有两点不能为人们所接受：它既未能正确解释尼西亚会议的决议，又错误地理解了迦帕多西亚三杰的教义。说到尼西亚会议，我们已经指出，它的意图并非宣布上帝的本质同一，而主要是肯定子的神性。至于迦帕多西亚三杰，对于他们将上帝的统一性类比为三个人之间的统一性的教义，我们只要记住，像尼撒的格列高利，考虑到他的哲学观点，会将彼得、雅各和约翰共有的人性看得比三个个体更为实在，那么，他们的上述教义与尼西亚信仰的距离也就不会像乍一看那么遥远。迦帕多西亚三杰的这个教义置身于柏拉图主义的唯实论的框架之中，因此，在我们现代的唯名论的背景中来解释它是不公允的。