58基督教史

第二十章：路德宗正统

我是深深忠于《奥格斯堡信纲》的基督徒，我的父母用它养育了我。我忠于它，也是因为这是我不断重新认真思考和我每天与各种试探斗争的结果。

——保罗·格哈特（Paul Gerhardt）

路德所倡导与发起的改革不仅与教会的实际生活息息相关，也关乎教会的教义。虽然他批评在教会生活中十分普遍的腐败，但那并不是问题的关键。路德的改革以一次神学发现开始，他始终相信，正确的信仰对教会至关重要。但是，这并不意味着所有基督徒必须就教义的每一个要点达成一致。菲利普·梅兰希顿是路德多年的好友和最亲密的同工， 他在教义的许多要点上与路德产生了分歧。路德自己说，他的任务是从田间砍树捡石，而梅兰希顿更耐心，他的任务是撒种耕种。同样，虽然后人总是强调加尔文与路德的分歧，但是，当德国这位改教家读到加尔文的第一版《基督教要义》时，他对其赞赏有加。但是，并非所有路德宗神学家都有路德那样宽广的思维，这在分裂的下一代路德宗基督徒的争论中显而易见。

菲利普派与路德宗严格派

在路德去世之后，梅兰希顿取代了路德，成为路德宗神学的主要解释者。通常被简称为《神学要义》（Loci theologici）的著作是梅兰希顿对路德宗神学的系统解释，它成为路德宗基督徒学习神学的标准教科书；该书多次再版，每次再版时梅兰希顿都会对前一版做出进一步修订。但还是有一些路德宗基督徒认为，梅兰希顿并没有忠实地解释那位已故改教家的神学。造成路德与梅兰希顿所有神学根本分歧的是“菲利普大师”（Master Philip）——路德经常这样称呼他——的人文主义倾向。当路德与伊拉斯谟和他的人文主义改革计划决裂时，梅兰希顿仍与这位杰出的学者保持着友好的关系。从某种程度上讲，这是出于梅兰希顿对和平的热爱。但是，这也是由于他并不赞同路德极端地否定“肮脏的理性”。因为类似的原因，梅兰希顿在肯定因信称义教义的同时仍坚持认为，善行必不可少，但善行并不是得救的一种方法，而是得救的结果和确据。

一些路德宗神学家在路德去世之后夸大了路德与梅兰希顿的这些分歧，导致了“菲利普派”（Philippists）与“路德宗严格派”（strict Lutherans）的争论。导致冲突的直接原因是《奥格斯堡临时协定》，因为该协定试图强迫路德宗基督徒同意与天主教徒妥协（参第九章）。所有路德宗领袖对《奥格斯堡临时协定》都不抱有多大热情，大多数领袖拒绝在该协定上签字。但是，在帝国皇帝的巨大压力之下，以梅兰希顿为首的维滕堡的神学家最终同意签署修改后的《奥格斯堡临时协定》——《莱比锡临时协定》。路德宗严格派坚持拒绝在《莱比锡临时协 定》上签字——尽管帝国皇帝对此不满——他们指责维滕堡的菲利普派抛弃了路德教导中的一些基本原则。梅兰希顿的回应是区分了福音的主要因素与次要因素，他用一希腊单词将后者称为adiaphora，即“非必行之事”。必行之事不论付任何代价都不能放弃；虽然非必行之事也很重要，但是一定不能将它与必行之事混淆。因此，在教会当时所处的环境中，为了得到继续讲道与教导必行之事的自由，放弃一些非必行之事并没有错。路德宗严格派的领袖是马提亚·弗拉希乌（Matthias Flacius），他认为，虽然福音可能真有主要因素和次要因素之分，但是，有些情况要求基督徒必须明确地宣认他们的信仰。这时，一些本可以作为次要因素的，却恰恰成为了信仰的象征，放弃它们就意味着放弃信仰。真正希望能明确见证信仰的基督徒，甚至在次要之事上也要拒绝屈服，因为他们担心，他们的屈服可能被解释为放弃信仰。弗拉希乌认为，接受《莱比锡临时协定》就等于拒绝宣认信仰，即使是菲利普派只在次要之事上妥协了。

后来，这场争论又出现了新问题。路德宗严格派指责菲利普派过于相信人在救恩中的作用。梅兰希顿本人从未赞同路德的“被缚的意志”（enslaved will），他的确正向着一个给罪人的意志更大自由的方向发展，并最终说到圣灵、上帝的道和人的意志之间的合作。反对他的路德宗严格派强调，罪败坏了人的本性；弗拉希乌甚至断言，堕落的人类本性就是败坏。这时，路德宗严格派开始强调，路德与加尔文有关主临在于圣餐中的观点存在分歧，他们宣称，菲利普派的观点更像加尔文的观点，因此，他们实际上是加尔文主义者。

这些争论和类似的争论最终导致了1577年的《协和信条》（Formula of Concord）。就争论的大多数问题而言，《协和信条》采取了一种中间立场。例如，即使福音的一些次要因素的确存在，基督徒在受迫害时也不该放弃它们。同样，在圣餐问题上，《协和信条》赞成路德宗严格派的观点，它表明，路德在马尔堡所明确否定的茨温利的观点，与加尔文的观点并没有多大不同。结果，从此以后，路德宗神学的一个特点是，以区别于加尔文主义的方式来界定它对圣餐的理解。

路德宗正统的胜利

菲利普派与路德宗严格派在签署《协和信条》之前爆发了争论，然而，下一代路德宗神学家却开始调和路德与梅兰希顿两个人的教导。这种调和精神在《协和信条》和它的主要起草者马丁·开姆尼茨（Martin Chemnitz）那里就已经显而易见，他在神学上接受了路德宗严格派的许多命题，但是，他的神学方法却接近于梅兰希顿的方法。对于开姆尼茨来说，他现在的任务是调和路德宗内部的不同观点，同时强调路德宗神学与天主教神学及其他新教神学的差异。

这样调和而成的神学被称为路德宗正统或路德宗经院神学（Lutheran Scholasticism）。在改革宗传统中，也有通过类似方法发展而来的神学，即加尔文主义正统或改革宗正统，我们将在下一章中讲 述。路德宗正统和改革宗正统的共同特点是关注神学的细枝末节，试图阐明与讨论每一个可能的神学主题，重新采用亚里士多德哲学来研究神学——这是路德所明确反对的——以及用圣经经文作为砖瓦来构建庞大的神学体系。就构建神学体系而言，新教的经院神学家——路德宗神学家和改革宗神学家——都抛弃了理性主义，但他们会模仿理性主义者的一些方法。

在整个17世纪和18世纪的部分时间里，这种经院神学主导了路德宗的思想。新教经院神学的主要特点是强调思想的系统性，伹路德从未想过发展系统的神学体系。梅兰希顿的确写过一部简短的系统神学著作，并很快就得到了普遍的认可。但是，新教经院神学家们所撰写的庞大的系统神学著作，无论是在篇幅上，还是在对神学议题的详细定义和分析上，都可以与中世纪的《神学大全》相媲美。例如，约翰·格哈特（Johann Gerhardt）的巨著就有九卷，到第二版时已经增加到二十三卷。从1655到1677年，亚伯拉罕·卡洛维（Abraham Calovius）陆续出版了一部十二卷的系统神学著作。

令新教经院神学类似于中世纪经院神学的第二个特点是，新教经院神学使用了亚里士多德哲学。路德曾说过，要想成为神学家，我们必须摆脱亚里士多德。但是，到了16世纪末，亚里士多德哲学重新燃起人们的兴趣，大多数路德宗神学家很快就开始尝试基于亚里士多德的逻辑学和形而上学来构建他们的神学体系。一些路德宗神学家甚至开始使用耶稣会神学家的著作，而耶稣会神学家也是基于亚里士多德来研究神学。因此，虽然新教经院神学在内容上与天主教神学完全对立，但是，它的风格和方法却与当时的天主教神学非常相似。

17世纪的路德宗神学可以被恰当地称为经院神学的第三个原因是， 它主要是学院的产物。同16世纪的路德宗神学不同，17世纪的路德宗神学不再源于教会生活，讲道与牧养灵魂不再是它的中心。它是一种在大学里发展起来，并与其他学者和大学教授对话的神学。

虽然新教经院神学到了18世纪末开始衰落，但是，它留下了两个重要的遗产：圣经默示（Inspiration of Scripture）和严格的宗派主义精神。路德从未专门论述过圣经默示的问题。毫无疑问，他相信圣经是上帝所默示的，这是所有教义必须以圣经为基础的原因。但是，他从未讨论过圣经默示的本质。在他看来，重要的并不是圣经中的经文，而是经文所见证的上帝的作为。上帝的道就是耶稣基督，圣经是上帝的道，因为圣经引人认识上帝。但是，路德宗经院神学家所提出的问题是：圣经是如何被默示的，以及圣经默示的意义。大多数新教徒所给出的答案是圣灵：圣灵将圣经的作者所要写下的内容默示给他们，并命令他们写下这些内容。为了驳斥一些天主教徒所提出的论点，这个答案似乎是必要的，因为这些天主教徒认为，十二使徒曾通过著作和口传将一些教导告诉了他们的门徒。路德宗经院神学家认为，重要的并不是十二使徒是否告诉他们的门徒一些没有记载在圣经中的教导，因为这些教导——如果它们真的存在——并非像圣经那样被上帝所默示。对于教会来说，只有圣灵默示使徒和先知写下的东西才具有权威。

路德宗经院神学家所提出的关于圣经默示的另一个重要问题是，圣经的每一位作者在多大程度上决定了他们所写下的内容。最普遍的答案是，圣经的作者只不过是圣灵的秘书或抄写员。他们逐字写下圣灵对他们的默示。但是，圣灵知道每位作者各具特色，并考虑到这一点，这就是保罗的书信为什么会不同于约翰的书信。这一切导致路德宗神学家强调圣经的每字每句都是上帝的默示，甚至是强调历经数百年所传承下来的经文也是上帝的默示。就这一点而言，值得注意的是，天主教神学家认为，圣经的古代拉丁文译本武加大译本是上帝的默示，而路德宗神学家并不承认这点，然而他们却断言圣灵默示中世纪的犹太学者为希伯来经文补填元音——因为旧约希伯来文并没有元音。

格奥尔格·卡里克斯图与“宗教调和主义”

路德宗经院神学越来越僵化，这体现在围绕着格奥尔格·卡里克斯图（Georg Calixtus）的“宗教调和主义”（syncretism）所展开的争论。卡里克斯图是敬虔的路德宗基督徒，他相信，虽然路德宗的教义是对圣经的最好解释，但是这并不足以断定其他所有基督徒都是异端或假基督徒。他认为，他那个时代的神学争论，尤其是基督徒之间的猛烈攻击， 并不符合基督教的精神。因此，他试图与其他宗派的信徒建立友好关 系，尽管这种友好关系并不会令他抛弃自己的路德宗信仰。为了与其他基督徒建立友好关系，他像梅兰希顿那样做出了主次之分。圣经中的一切都是上帝的启示，我们应当相信；但是，上帝的所有启示并非都同样重要。只有与救恩相关的才是最重要的和绝对必要的。其他一切同样是真理，也都重要，否则上帝就不会将它们启示出来。但是，它们对成为一名基督徒来说并非必不可少。异端与错谬是有区别的。异端否定了对救恩必不可少的教义，而错谬否定了上帝所启示的其他东西。异端和错谬都是有害的，都应当避免。但是，只有异端才能严重到令基督徒放弃他们彼此之间的团契。

那么，我们如何区分主次呢？卡里克斯图提出“最初五百年的一致意见”（consensus of the first five centuries）的观点。他认为，基督徒在最初五百年中达成了一致意见。一些教义被谴责为异端，我们也应当将其视为异端。但是，断言在最初五百年基督教神学中所找不到的一些教义对救恩必不可少是荒谬的。这样的断言将导致这一结论：初期教会的基督徒都不会得救！

这倒不是说，我们只应当相信能在最初五百年的基督教著作中找到的教义。相反，我们应当相信圣经所告诉我们的一切。但是，不相信源自圣经和在最初五百年的基督教神学中所找不到的教义，这是错误，不是异端。因信称义的教义就是个恰当的例子。毫无疑问，我们可以在圣经中找到这个教义。但它并不是基督徒在最初五百年间的一个共同信 仰。因此，虽然它是重要的，但它并不是针对所有人的要求，仿佛所有否定它的人都是异端。路德肯定因信称义这个教义并没有错，路德宗基督徒坚持这个教义是真理也没有错。但是，这并不意味着天主教徒是异端。路德宗基督徒与加尔文主义者就基督如何临在于圣餐中的问题所产生的分歧也可以这样来理解：虽然加尔文主义者犯了错，但他们并不是异端。

卡里克斯图希望用这些论证来增进不同宗派基督徒之间的理解和他们彼此之间的正确评价，因此，他可以被恰当地称为普世教会运动的先驱之一。但是，捍卫路德宗正统的人却不为所动。亚伯拉罕·卡洛维断然宣称，上帝在圣经中所启示的一切都是绝对必要的。任何人只要否定或抛弃了圣经的教义，无论它们看似多么微不足道，他们就是否定与抛弃了上帝。其他路德宗神学家并没有这么极端，他们指出，在卡里克斯图提出“最初五百年的一致意见”这个理论时，他就已经恢复了传统的权威，而这是路德曾否定的。卡里克斯图的理论很快被贴上了宗教调和主义的标签，这错误地暗示了他打算混合不同宗派的要素，或他相信所有宗派都是正确的。卡里克斯图的理论只在波兰得以试行。在波兰，国王瓦迪斯瓦夫四世（Wladyslaw IⅤ）试图通过开展天主教徒与新教徒的对话来应用卡里克斯图的理论。但是，瓦迪斯瓦夫四世的努力毫无结果，格奥尔格·卡里克斯图最终被人们遗忘。

我们可以清楚地看到，每一个宗派的正统神学家都越来越固守他们自身的教义，仿佛只有完全赞同他们教义的人才配得基督徒这个称呼。尽管这样的教条主义坚固了一些人的信仰，但它也让人们越来越怀疑基督教的真理，至少是怀疑神学和教义的价值。