15-2清教徒改革宗灵修神学
四、《主与葡萄园之争》
在《主与葡萄园之争》（Twist des Heeren，1669年）一书中，威苏斯呼吁人们进行“一场圣洁的改革”。威苏斯根据《以赛亚书》第5章4节中的内容，将荷兰比作是第二个迦南。因为上帝虽然借着众多恩典之道，像一位修剪葡萄树的人那样眷顾以色列人：但以色列人却以邪恶、放纵的野葡萄（荷兰文“stinkende druiver”意思是“带尖刺的葡萄”），而不是感恩的葡萄作为对祂的回报。照样，尽管人们以邪恶来回报祂，但上帝却仍用祂丰富的眷顾来覆庇自己在荷兰的子民和教会。
上帝将一万名改革宗荷兰先驱从天主教的暴虐和西班牙人愤怒的捆绑中带出来，将他们作为高贵的葡萄树栽在园中。宗教裁判所的利刃不能摧毁这葡萄树，因为上帝自己要保护荷兰教会。祂赐给他们平安，教导他们，并加增他们的人数，又使他们行在对主的敬畏和圣灵的安慰中。多特大会拆毁了异端的宝座，使真理登上殿堂。上帝将亚波罗那样“有口才最能讲解圣经”（使徒行传18：23-24）的讲道人赐给教会，尽管他们在这块土地上还为数不多，威苏斯说到。
难道上帝不是希望荷兰教会结出好葡萄来吗？否则，这些活泼、属灵的敬虔人又能从哪里去找呢？但人们所能找到的只有不多的几串迦南葡萄。威苏斯像他以前的威廉·提林克一样悲叹说，宗教改革中“最热爱的事业”已经因为缺少圣灵大有能力的宣讲、缺乏敬虔、缺少教会纪律而消失殆尽了。取而代之的是新奇、危险的观点开始在上帝的葡萄园中生长，维特修斯说到。这些观点包括笛卡尔哲学中那些促使人以理性来解释圣经的内容，科修斯对主日的看法，将十诫中的第四条诫命视为是赐给以色列人的礼仪性诫命，而不是赐给所有时代的，这就成为其他错误观念得以发明出来的渊薮。
威苏斯认为，需要再来一场宗教改革。十六世纪的宗教改革因为人心悖逆、贪恋世俗，心肠刚硬，进行得还不够深入。“我们这些改革宗人士在生活上还是这样扭曲，这对宗教改革来说是何等大的污点啊！”威苏斯写到。借着自然界的各样灾难、战争和喧闹——甚至是牧师之间的争吵，上帝正在向人们宣告，必须来一场新的宗教改革。
第二次宗教改革呼吁真敬虔的更新，并要弃绝不义。在推动一种以上帝为中心的制度这种理想主义的过程中，威苏斯说，统治者应当通过更新他们与主的约来领导自己的臣民。牧师尤其要活出一种敬虔的生活来。若是他们自己的良心、行为、交游和家庭都尚未归正，焉能归正他人！所有人都应当自省、悔罪、归向主，用上帝的圣道来作为生活指南。威苏斯如此写到：“我们恳请你们，读这书的人啊，要诚心归向主—–对你不圣洁的生活来一场圣洁的归正，这归正之命早就迫切寄托在你们身上，但是到现在你们还在推三阻四！现在就开始归正，就在这一刻！今天，你若听到了主的慈声，就不可硬起你的心”。
个人的归正开始于对罪、对自我、对上帝有一种感同身受的认识，威苏斯解释说。那以属灵之事为意的人，只能在耶稣基督里找到安息。这种真正存敬虔之心来爱上帝胜过爱自己。祂的荣耀胜过他们自己的救恩。他们渴望讨上帝喜悦，并将自己交托给上帝。他们看到自己的邪恶，所以在上帝圣洁的光照下，开始看见自己根本算不得什么。他们寻求藏在基督的身后，好让上帝唯独透过基督来看待他们。他们需要上帝的恩典来唯独为上帝而活，好使他们能与保罗一道说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。
这等人反射出基督的形象。他们以基督的心为心（腓2：5）。一位被更新了的信徒行事为人就像一个个“小基督”活在世上一样。他从他人身上看到基督，又在基督里来热爱他人。他的生命反射出上帝的圣洁与荣耀。
荷兰很少有人相信这种经历性的真理，威苏斯悲叹到。基督徒生活远比这水准要低。很少有人向自己的义而死，为基督的荣耀而活，又对弟兄显出诚实的爱心来。
威苏斯教导说，唯有重新进行宗教改革才能使风雨飘摇的国家和教会免于自我毁灭。唯有当教义的纯正与生活的纯洁相称时，国家和教会才能盼望蒙受上帝的祝福。这样，上帝才会赞赏这美好的葡萄，而不是责备荷兰土地上所结的野葡萄。
五、《论上帝与人之间的圣约》
威苏斯之所以写成这部论述圣约的巨著，是要促进在圣约神学问题上四分五裂的荷兰神学家之间的和睦。威苏斯努力成为一位综合性的神学家，竭力减轻沃修斯与科修斯间的张力。他在该书“导言”中写道：“我们教会的敌人—–正在窃喜，我们当中竟有这样多激烈的争吵，就像他们一样。而这并不是什么秘密：因为他们现在不会，将来也不会停止对我们抛出这类批判：这种情形，我伤心地说并非能轻易扫除的。唉！若我们倾尽自己之力，来减轻这种争论，弥补损失，若有可能，一概终止这类争论，那将是何等美好啊！”
《论上帝与人之间的圣约》的书名宣称包括了“神学的全部内容”，但却并非一本完整的系统神学之著。这本书中没有提及的几项重要教义，如三位一体、创造、护理等，后来都在威苏斯所著的《使徒信经注释》中做了讨论。
对威苏斯而言，圣约论是解读圣经的最佳方法。对他来说，圣约就是巴刻（J.I.Packer）所称“一种成功的释经学方法”，或者说是一种一以贯之的解经程序，使人能对圣经有正确认识，包括对律法及福音的认识。威苏斯的著作分成四卷：
*第一卷：行为之约（120页）。
*第二卷：救赎之约，或称永恒中圣父与圣子间所立的恩典之约（118页），
*第三卷：历史过程中的恩典之约（295页）
*第四卷：整个圣经中关于圣约的设立（356页）。
在他对圣约神学作全部解释中，威苏斯修正了科修斯思想中不当之处，并注入了沃修斯的内容。他从其他改革宗神学家和清教系统神学家思想中汲取素材，对每个主题都做了分析，以便使读者向着头脑清晰、内心火热与生活敬虔迈进。
在第一卷中，威苏斯对上帝所设立的诸约进行了概述，专注于相关的认识论及解经学问题的思考（berith与diatheke）。他讨论了关于应许（Promise)、誓约（oath)、凭据（pledge)、命令（command）问题，还讨论了将承诺与法律结合起来的契约（pact）。他得出结论说，圣约就其本身的意义而言，“表明了双方就某些问题彼此达成的一致。”随后，他将圣约界定为“在上帝与人之间就获得最终祝福的方法所达成的一致，并针对蔑视这祝福之人附加上了永远灭亡的威慑。”因此，圣约的本质是上帝与人之间爱的关系。
上帝与人之间所立的诸约从本质上讲是单边性的（monopleuric）；因为它们只能由上帝采取主动，而且是以“至高上帝至高的威荣”为基础。尽管这些约是由上帝主动发起的，但却呼召人同意这约，行使约中规定的责任，并同意在违约情况下接受惩罚。在行为之约中，这种责任部分是“恩典性”（gracious）的，部分是“功德性”（gracious）的：但在恩典之约中，对上帝的拣选及基督满足约的诸般条件所做的回应则完全是恩典性的。
然而，上帝与人订立的一切圣约在施行过程中又都是双边性的（dipleuric）。这两方面的特点都很重要。若没有强调上帝一方的“单边性”，那圣约的设立与成全就不完全本于恩典；若没有强调上帝主动的设立与人的责任这种双边性，那人在圣约的施行过程中就是被动的。当代某些学者企图强行将十七世纪圣约神学（federal theology）要么归入某种单边性之约的概念中，要么将其归入双边性之约的概念中，并未得其要领，正如瑞慕勒（Ricahrd Muller）所说的那样，对威苏斯及其为人们熟知的同时代年轻人威廉·布雷克（1635-1711年）来说情形亦然，后者所著的《基督徒理所当然的侍奉》(De Redelijke Godsdienst）第一版于1700年以荷兰文印刷出版。瑞慕勒得出结论说：“情况并非像某些人所论述的那样，认为圣约语言把拣选与恩典一分为二，而且这种圣约论要么松动了严格的预旨论，要么和预定论联系在一起，在改革宗神学经院化阶段变得僵化起来。”
按照威苏斯的观点来看，行为之约包括五大要件：（1）立约双方（上帝与亚当）；（2）适用的律法或条件（完全的顺服）；（3）应许（因完全尊崇上帝的律法而获得天国中的永生）；（4）惩罚性条款（死亡）；（5）圣礼（天国、生命树、分别善恶树及安息日）。一以贯之的是，威苏斯强调按改革宗圣约观来强调立约各方的关系。他谈到，否定行为之约导致了在基督论与救赎论上严重的错误。
例如，亚当夏娃因为违背行为之约，使得这一约的应许无法为他们的后裔得到。这些应许被上帝取消了，祂不会降低自己律法的标准，重订行为之约来迁就那堕落之人的不义。上帝废去应许，却并没有废去祂要人绝对顺服的要求。毋宁说，因为上帝的应许与律法的稳固，恩典之约才在基督里生效，基督完美地遵行了上帝的律法。在成就恩典之约各种条件的过程中，基督履行了行为之约的所有条件。因此，“恩典之约不是废除行为之约，而是成全行为之约，正因为这位中保满足了圣约的全部条件，所以，所有信徒才得以按照已经被中保成全的行为之约而称义、得救，”威苏斯说。
威苏斯在第二卷书中勾勒出了行为之约与恩典之约之间的关系轮廓。他讨论了永恒中的恩典之约，也就是圣父与圣子之间的“救赎之约”（pactum salutis）。在这一永恒之约中，圣父要求圣子代表选民献上顺服的行动，并将选民的归属权赐给祂为凭据。这种“在上帝与中保之间的协议”使上帝与选民之间的恩典之约成为可能。这种历史中过程中的恩典之约以永恒中的恩典之约为“前提条件”，并且“建立于它的基础上”，威苏斯说到。
救赎之约确立了上帝对罪这一问题的救济之法。救赎之约乃是要解决行为之约被罪废止这一困境。圣子自愿约束祂自己，代表选民来履行圣约中的应许及条件，并承担约中的惩罚，从而解决了这种困境。根据救赎之约的规定，“要得到永恒性的救恩是有连带条件的：这些条件无法再度由我们自己来完成。假如让我们自己来完成，只能使我们灰心丧气。这些条件是由耶稣基督完成的，祂在临死前，说‘成了’，”威苏斯说到。
在时间中成就的恩典之约（第三卷），是威苏斯著作中的核心内容，涵盖整个救恩论。通过在恩典之约框架中来处理“救赎次序”（ordosalutis），威苏斯肯定前面的圣约论在表达上优于新的表述。他说明圣约神学如何将神学家团结起来，而不是将他们分裂开来。
拣选乃是这一恩典之约的背景。拣选作为上帝的预旨或计划，是上帝单方面的不变的决心，不依人的条件为转移。在这里，恩典之约与行为之约分道扬镳。在行为之约中，上帝以人的完全顺服为条件应许把永生赐给人，却没有应许祂要在人身上成就这种顺服。在恩典之约中，上帝应许将一切赐给选民——即永生和永生之道：信心、悔改、成圣与坚忍。救恩的任何一项条件都包含在上帝赐给自己选民的应许中。信心，确切说来，并不是一种条件，而是信徒借以领受永生应许的途径与方法。
尽管恩典之约“内在、隐秘和属灵相交的特点”是在选民中间确立起来的，但恩典之约也有其外在的施行。那些受洗并用蒙恩之道养育的人，在外部来看已经处于恩典之约之中，尽管就得救而言，他们当中许多人“并不在上帝的圣约中”。
有效呼召是拣选结出的初熟果子，随后所带来的就是重生。重生是将一种新生命注入那灵里死亡的人中。因此，圣道不能朽坏的种子借着圣灵的能力结出累累硕果。威苏斯论述说，所谓为重生做“准备”，如决志、对律法的严肃思考和对罪的确信、对地狱的恐惧以及对救赎的绝望，乃是重生带来的结果，而不是准备，这些都是圣灵用以带领罪人归向基督的阶段。
新生命的第一个行动就是信心。信心接着又带来各种行动：（1）认识基督：（2）赞同福音：（3）热爱真理；（4）渴慕追随基督：（5）接纳基督以获得救恩：（6）依靠基督；（7）接待基督作主：（8）支取福音中的应许。前三项行动被称为先在的行动：接下来的三项行动，则是根本性的行动：最后两项则是跟随性的行动。
在后两项行动中，信徒承诺过一种出于信心的顺服生活，并通过出于信心的反思来获得确据，这信心以三段论方式推理如下：“[大前提：基督将祂自己赐给一切疲乏、饥饿、干渴之人，赐给凡接待祂并愿意将自己交托给祂的人，作他们丰富和完全的救主：[小前提：]我就是疲乏、饥饿、干渴—–的人：[结论：]因此，基督已将祂自己赐给了我，祂如今属我，我也属祂，绝无任何事情能使我与祂的爱隔绝。”
威苏斯此后在任何时候讨论信心的确据时，都将这种出于信心的结论称为实践的或奥秘的三段论。就此而言，他追随了清教运动与“荷兰第二次宗教改革”的思路。在明白了依靠个人成圣来获得确据的危险后，尤其是在那些反律主义者提出异议说这种三段论并不能给人任何确实的安慰，还会引导人们进入无边无际臆想中之后，威苏斯尽力将这一三段论限制在恩典的教义框架内。与清教徒一样，他教导说，这种三段论乃是与圣经密切相关，以耶稣基督为源流，并得到了圣灵验证的。圣灵向信徒的心灵见证，不仅借着圣经的直接见证，而且激发信徒查考自己灵魂中基于圣经的蒙恩标记，以及其生命中的果效。这些蒙恩的标记引导人来到耶稣基督的面前。这一三段论乃是符合圣经的，是基督论的，也是圣灵论的。
对威苏斯来说，通过三段论方式得出的确据要比通过圣灵的见证所得出的确据更具普遍性。因此，仔细省察一个人是否在信心里面以及基督是否在他里面，乃是至关重要的（林后13：5）。倘若称义能带来成圣的话，那么信徒就应当以三段论方式从成圣向称义回溯，亦即从果溯因。这种三段论就是使徒约翰在《约翰一书》中所提到的总纲（约一2：2，3，5：3：14，19：5：2）。
