112清教徒神学45-3

第二回合：卡里的《一个正当回复》和弗拉维尔的《特别声明》

在弗拉维尔的《特别声明》（Vindiciae Legis）出版之前，卡里就已经对它作了回应，所以弗拉维尔在此书末尾又加上了几页对卡里的反驳。在长达184页的《一个正当回复》（AJust Reply）一书中，卡里花了128页来反驳弗拉维尔。卡里反复声称弗拉维尔错误地表述他的观点，但是他似乎在弗拉维尔的影响下对自身的观点进行了一些修正。“

在这些不寻常的修改中，有一处是关于他怎样用一种新方法将两个约与旧约选民的生活联系在一起。弗拉维尔曾经认为，将信徒同时放在两个约内有悖于上帝的旨意。现在，卡里的观点如下：

在上帝和以色列之间存在一种双重的约，一重被称为他们的，另一种被称为上帝的，但都是上帝设立的盟约。第一重称为他们的，是因为他们必须履行其条件：一方面是行为之约，在这约中摩西是中保，他们最关心的是借着履行顺服的责任来为自己获得救恩，但这是不可能做到的，这就是西奈之约的本质（罗10：5；加3：10，12）。另外一方面是福音恩典之约，是白白赐下的，并且是绝对的，只有基督是中保和确保（罗10：6-8；来8：6-7）。这才是真正意义上的上帝之约。上帝说，这是我要立的约。

这双重概念的约可能给旧约信徒造成了一种非常错乱的处世态度，他们要费力去满足这些条件，却不知道这样做徒劳无益，毫无必要。实际上，在行为之约中的这种劳苦，岂不破坏恩典之约所要求的信心？卡里似乎接受了弗拉维尔的挑战，在以下事实上确立他的立场，即那些用律法称义的犹太人（“关心的是借着履行顺服的责任为自己获取救恩”）是否正确地理解了约的正当目的。

另一方面，卡里至少谈到了条件，似乎表明他更向弗拉维尔靠拢。他对“获得”（procuring）赦免和“领受”（receiving）赦免作了区分。对前者而言，信心是一个必要的条件，但对后者就不是。如果属于前者，条件就是有功德的，但在后者的说法中，信心只是一个途径或工具。”卡里引用了威廉·埃姆斯所赞成的观点，认为“恩典国度”中的条件是“伴随恩典而来的或是恩典的果效”。同样，他告诉我们上帝的第一次呼召出于“全然的恩典”，但随后会有一个“真实的次序—–即信心和顺服存在于它们增强或扩大之前”。

弗拉维尔将绝对的、无约束力的应许和不止一方必须尽责的约作了区分。卡里的回应是引述约翰·欧文的《希伯来书》注释中的一段。欧文论及“berith”（“盟约”）以及它所译作的“diatheke”，认为和上帝所立白日黑夜的约（耶33：20，25）以及与挪亚所立的约（创9：10）一样，这些“约”（berith）的例子指的都是无条件的“白白的应许”。卡里声称，欧文这观点让他可以逃脱弗拉维尔的非难，说他紧抓不放的，本质上只是一个应许，而不是一个约。可惜卡里没有认识到，欧文在这里讲述的是这个希伯来词汇的精确含义，而不是“约”的神学含义。“尽管如此，卡里仍持守自己对西奈之约和《创世记》17章的观点。

弗拉维尔对这一话题进行了更深入的探索。这一回他亮出了很多权威性文献，大量引证两约和恩典之约中的条件的关系（涂瑞田、欧文、普尔、罗伯茨、伯吉斯、马瑟、伯顿、斯特朗、雷诺兹、格林希尔、查诺克、巴罗夫、佩波尔、帕金斯、鲍尔、达文南特、董那门，甚至包括卡里会认同的克里斯普）。”在有关条件的论述中，他先提到先行前提条件和后继条件的区别，认为在先行条件上存在争议（关于后继条件的观点是一致的）。在这一类别中，他排除了“在基督里第一约的设立”存在先行条件，转而论及“把约的益处惠及诸人”存在先行条件。换言之，弗拉维尔区分了约的无条件设立和约的有条件施行。接下来，他还对这类先行条件作了进一步界定，否认这一类别中任何“为了赚取功德或出于冲动而产生的”先行条件。这样一来，他所说的类别如下所述（随后该类别再次被加以界定）：

一个先行条件仅仅代表我们的某种行为，虽然行为在任何程度上都不完全，根本不是因为我们赚取了赐给我们的益处，也不是靠我们一己之力可以行出来的，但是，根据约的章程，为了获得由应许而来的祝福，我们非得这样做不可。所以，所应许赐予的益处和怜悯，在行为被行出来之前必须由赐予人或处置者暂予保留。这样的条件，我们确认它为信心。但在这里，信心（在这层意义上就是新约的条件）是从以下角度考量的：（1）它的本质；或者（2）作为约的有机组成部分或一种工具。在第一种考量中，信心借着顺服得以持守。从这个角度来看，我们不可以因为它而称义—–但是，当它接受基督的时候，我们将其视为有机的、相对的，而且如多数人所说的工具性的。

弗拉维尔的最终界定让我们想到信心的工具性本质，即fides qua（[人被称义]的信心）作为救恩的必要条件。当然，它也让我们记起了信心就其能力而言是一种恩赐。因此，我们在因果性和条件性之间找到一种关联。从工具性的角度来看，其因果性意味着条件性。而且无论是怎样的因果，在其发生果效之前就已经存在。

由此可见，弗拉维尔的结论基于他从圣经中搭建出来的几个不可动摇的支柱。第一，救恩和信心都是恩典。第二，信心的确是人的一种行动。第三，除非借着信心，没有人能得救。借着经院主义方法，他找到了可以将所有这些真理置于一个体系的方式。这种做法使他与改革宗传统大致相符合，这从他后来引述的很多作者中可见一斑。

还有一段话重复了条件的本质，说到条件是“立约者、立法者和赐予者”的旨意，祂“要在条件满足的时候，让祂的律法或约生效或起作用，而不是在此之前”。既然这条件无需让人的行为配得神的恩典，所以人的信心才是新约真正的条件，人不需要做到什么才能得到。因此，这样一个条件可能既不能赚取功德，也不会是施赠的功德

在剩下的讨论中，弗拉维尔坚持了他第一次回应卡里时采用盟约架构。为了那些无暇去读他同仁们更复杂的长篇大作的读者，他在辩论的尾声搜集了支持信徒婴儿洗礼的主要论点，写了7篇论文。

“再来一击”：基奇的《斧头放在树根上》

弗拉维尔于1691年去世，本来这可以给这次辩论划上一个句号。但是，有一位著书颇丰的浸信会作者本杰明·基奇显然觉得弗拉维尔的问题不能悬着。他对卡里的观点的支持意义重大，因为他是卡里的《严肃呼召》（Solemn Call，1690）一书序言的签名者之一。但是，我们发现一件有趣的事——尽管他两次把对弗拉维尔的回应放在一本书的题目里，并且在每本书中都提到含有该回应的“第二部分”即将出版，然而实际上本杰明·基奇从未发表过他的回应。我们最多只能借着他草拟的书名来判断其内容如何，或留意他在一篇讲道中所作的注释。从标题来看，本杰明·基奇反对从《创世记》17章得出对婴儿洗礼的支持，他的论证基础与卡里一样，即上帝与亚伯拉罕立了两个不同的约，割礼属于行为之约，而不是恩典之约。他写道：“此处显明上帝与亚伯拉罕立了一个双重的约，并且割礼与恩典之约无关，而是关乎上帝与亚伯拉罕的肉身后裔所立的律法和外在的约—–可以同时参考我对约翰·弗拉维尔的《特别声明》最后一段论述的回应。”在此前提到的讲道中，基奇表达了对卡里的赞许和认同，也口头打击了弗拉维尔。基奇提炼了卡里的观点，认为行为之约被“多次执行”（虽然他误称这是卡里自己的观点）。基奇也认为，亚伯拉罕之割礼的印记功用，只针对他个人。

当时很多婴儿洗礼派的著作认同弗拉维尔的观点，但本杰明·基奇的《斧头放在树根上》（Ax Laid to the Root）和其他著作也证明，并非仅仅卡里一个人采取了浸信会的两约论并坚持恩典之约的无条件性。“他们的立场更接近后来被“时代论者”（dispensationalist）所确认的观点，即旧约圣徒的得救方式有别于新约圣徒。

结论

盟约神学不仅仅局限于改革宗神学传统，但用理查德·穆勒的话来说，它毋庸置疑“首先是属于改革宗的（现象）”。在17世纪的英国，“加尔文主义的浸信会人士”发展了他们自己的盟约神学，与其他改革宗的信徒不同的是，他们把婴儿排除在新约之外，并为此正名，所以才有了“反婴儿洗礼派”（antipaedobaptist）这个词。为此，包括卡里和本杰明·基奇在内的浸信会神学家们发展出一套盟约神学，它在很多方面有别于包括欧文和弗拉维尔在内的正统改革宗神学家们的盟约神学。如我们前文所述，不管旧约与新约之间有什么样的差别，这场辩论不是关于它们的差别。欧文在旧约和新约的关系上持少数人观点，即使他也不认为他所深信不疑的婴儿洗礼会因为相对于旧约的盟约的新约之新而带来任何问题。事实上，这场论辩的焦点在于亚伯拉罕之约与新约有什么关联。如本章所示，问题在于，当我们谈到亚伯拉罕之约时，可以用单数（改革宗观点），还是复数（浸信会观点）。反婴儿洗礼派必须谈到亚伯拉罕的两个约：行为之约和恩典之约。这样一来，可以说割礼属于亚伯拉罕行为之约，不属于亚伯拉罕恩典之约。改革宗婴儿洗礼派（Reformed paedobaptists）则认为这种解经太牵强，完全没有说服力（特别是参照罗4：11节的话），也偏离了经典改革宗盟约神学。所有这些说明，17世纪的反婴儿洗礼派确实采用了“盟约”的概念来为他们的信念正名，但是，他们论证的方式与改革宗神学家论述恩典之约教义的方式大相径庭。尽管反婴儿洗礼派在其他教义上与正统改革宗传统存在一致性，他们反对婴儿洗礼的观点还是在两种传统之间产生了巨大的鸿沟。