67清教徒神学28-2
认罪、归信、盼望和确信
使人归信的工作就像怀孕和生育一样。有些灵魂是贫瘠的，从未感受到圣言的权能。其他人则感受到“福音对他们的灵魂有一些轻微的、转瞬即逝的和毫无功效的工作”。这些都是灵性上的“怀孕失败和流产”，因为它从未带来一次有生命的生产。”然而，对其他人“圣言却有效地并且大有能力地工作—–治死他们虚妄的盼望”。
弗拉维尔将这些大有能力的作为划分为：（1）处在圣灵最初作工阶段的“胚胎”；（2）由圣灵带来的“完全出生”。“这种语言表明，弗拉维尔把新生看成是一个过程，只有到了这些人在基督里有了活泼的盼望时才会完成。
弗拉维尔认为，即使是这种属灵的“胚胎”本身，也仍可能会发现充满希望和令人鼓舞的迹象。他们与那些流产的人相比，有没有在心中看到圣言“更深和更大有能力的”运行呢？”弗拉维尔提出了以下三个问题，或许会有助于界定，圣灵用来引导人承受救恩的那种认识到罪的愁苦的希望迹象：
*圣言有没有向你显明，不仅是这种罪或那种罪的邪恶，而是连你整个的心灵、生命和本质，都是败坏和邪恶的呢？
*圣言仅仅用地狱来威吓你，还是用因你犯罪得罪了一位既神圣又良善的上帝而有的忧伤，让你的心融化呢？
*圣言仅仅动摇了你的希望，还是驱使你来到基督的面前，唯独以祂为通向救恩的门呢？
通过追问这些问题，弗拉维尔要探讨的是在人有意识地信靠基督之前，那救赎性恩典的作工方式。那被定罪的罪人渴望基督，可能没有足够的理由认为自己得救了，但他是在“信仰之旅中”行进。他可能及时觉察到了自己这种“可见的改变”，说：
那时，我既没有意识到罪，也没有为罪忧伤；没有渴慕效法基督，也无心尽自己的职责。然而现在我的情形却不同了；我现在看到了罪的邪恶，就像从前从未认识到罪一样；我的心灵现在已经因着对这邪恶的感受而被破碎了，我的渴慕开始如火中烧，为要效法耶稣基督；我此刻没有安息，若不是到隐秘处哀哭着寻找主耶稣，我也不会有安息；当然，这些都是怜悯之日的开端，我当继续行在这条路上。
弗拉维尔将人对自己的罪和上帝的愤怒有一种经验性的认识，视为真正归信不可或缺条件，而且常常把它看成是即使在几乎没有得救希望的人身上也会存在的东西。他将这种恐惧看成是上帝内在教导的一部分；耶稣基督论到它曾说，凡听见“父的教训又学习的人，就到我这里来”（约6：45）。论到这神圣的教导，弗拉维尔写道：“凡蒙了天父特别的指示和教导的人，没有哪个会错认基督，或在信仰之路上半途而废。”
因此，那些在基督里得了确据的信徒就会回顾那些令人心碎的定罪日子，并气喘吁吁地来追随救主说：“虽然我在那一时刻还没有确切地认识它，但父上帝那救赎性的呼召已经临到我生命中。”我们必须将预备的诸多问题置于清教徒把人的归信视为一个过程的信念背景下来看待。一个罪人并不会总是意识到他经历到了出死入生的时刻。那些起初似乎是预备的东西可能后来显明就是救恩。圣灵使人重生的工作是一种奥秘；我们必须承认，风随着自己的意思吹，然而我们却不能看见（约3:8）。
在用弗拉维尔的方法对清教徒的预备观做了一番介绍之后，我们现在来探讨一种严厉批评清教徒预备观的思路。我们将主要探讨20世纪的三位著名学者对预备问题所做的学术讨论；他们说，清教徒显著偏离了改革宗关于上帝的绝对主权和人的全然无能的教导。
再思加尔文对清教徒预备论者的反对
佩里·米勒把加尔文论人的归信的教义解释为“一种强横的绑架，对一种惊讶的意志的强暴”。米勒认为，这种观点是从上帝预定人得救的思想以逻辑的方式推导出来的。在人的归信过程中，不可能会有多少人的活动，因为一切都是来自上帝的。然而，我们被告知说，清教徒却从这样一种绝对的主权退缩，并用一种盟约神学将其削弱了。他们这样做的一种方法就是通过预备论，即这种认为罪人能够靠着自己的能力来朝向上帝的观念。米勒著书立说反对这种想法，他说：“在描述一个没有重生的人会在预备工作上能达到多大程度的众多章节中，其中有些作者跨越了可能与加尔文主义调和的一切限制。在新英格兰，显然最极端的就是托马斯·胡克了，他以极为雄辩的口才夸大人在自己身上会造就出一种接受性理性的可能性。”“米勒总结道：“虽然他们自称对清教徒的耶和华上帝极为谦恭忠心，但是这些清教徒神学家实际上是罢黜了祂。”“
并非所有的清教徒都同意托马斯·胡克的观点。米勒说，威廉·佩波尔便驳斥了胡克的神学，将其视为“阿米念主义的一种精致表现”。“贾尔斯·费尔敏（Giles Firmin，1614-1697）就曾抨击过胡克和他的同事托马斯·谢泼德（ThomasShepard，1605-1649），说他们拦阻了那些寻求上帝的人。”在米勒看来，大部分新英格兰清教徒都是追随胡克路线的，只有一个“不祥的例外”，即约翰·科顿，对加尔文神学的热爱使他拒绝接受预备论。他总结说：“科顿是一位更优秀的加尔文主义者。”“米勒也将约拿单·爱德华滋看成是加尔文主义的领军人物，发动了针对由其新英格兰的阿米念主义先驱所栽种的毒草的论战。”尽管米勒的论题并没有在所有细节上都得到人们的追随，但它在米勒之后的学者中仍然显明颇有影响。
当对第一手资料做了比米勒更彻底的评述，诺曼·佩蒂特（Norman Pettit）宣扬的是“加尔文反对预备论者”的论题。他用相当令人吃惊的笔触写道：“在16世纪正统改革宗神学中，并没有为圣经吩咐人预备心灵以承受义的教导留下地步。在严格的预定论教理中，罪人是被以狂风暴雨式的方式捕获的，即人的心灵是被从堕落中攫取过来以承受恩典。”他认为，清教徒的预备论是为了寻找摆脱“上帝强力胁迫教义的阴影和暴政”从而获得自由的一种挣扎。他潜在的假设是：“在人的一方所做的任何事都是对上帝主权的贬低。”
在他对不同改革宗神学家的思想做了解释之后，佩蒂特一直在错误的二分法下不断努力，试图确定在使人归信的问题上，他们都是站在这一鸿沟的哪一边：他们是在绝对主权的突然介入这一边，还是在人类活动循序渐进的过程那一边，似乎这是唯一的选择。例如，他写道：“在所有预备论者中，理查德·薛伯斯就其给予天然人的能力而论，是迄今为止最极端的人。”论到威廉·埃姆斯，他写道，就属血气的人而论，“他虽然抓住了律法，但律法没有抓住他”。“另一边是科顿，他认为科顿“把他的学说推到了另一极端，乃致他连上帝的劝诫是有用的这一点都无法接受”。“关于科顿，他这样补充道：“人不能像亚伯拉罕那样转向上帝，而是必须被（上帝）抓住。人不会甘心乐意地承认上帝，除非是被（上帝）扭住，被翻转，被迫相信一种崭新关系，而这关系直到这一刻才在他的生命中发挥作用。“相比之下，胡克与科顿有所不同，是在“宣扬一种完全不同的归信的教义”。”因此，佩蒂特总结说，在1636年至1638年间发生在新英格兰的反律法主义争议是围绕预备的有效性进行的。佩蒂特同样描绘了英格兰改革宗思想家中的区别，他们中的一些人是预备论者，另一些人则忠于加尔文关于上帝是拥有绝对主权的观点。
罗伯特·肯德尔（Robert T.Kendall）紧跟佩里·米勒的脚步，极大地普及了“加尔文反对预备论者”这一论题，同时也提出了自己独特的观点。他说，清教徒对加尔文思想的背叛是因为西奥多·贝扎，即加尔文在日内瓦的继任者。肯德尔认为，他是“一个与加尔文有着不同思想体系的建筑师”。贝扎的预定论通过帕金斯等人的作品传到了英格兰，从而用一个包括预备在内的、更具律法色彩的思想体系取代了一种更具恩典色彩的体统。肯德尔说，加尔文的角度“排除了来自人一方的任何对信心的预备—–在加尔文的教义中没有任何东西表明，即使在人重生的过程中，那个人必须要做好预备，包括在信心之前借着律法的工作而做的预备”。虽然律法会激发人来寻求救赎，但对加尔文来说，这“只不过是偶发性的影响”。
与加尔文形成直接对比，胡克宣讲的救恩在肯德尔看来可以用“预备论”来总结。因为是人“首先发起这一预备过程”，因此胡克所发出的“诉诸上帝‘有效’呼召的呼吁，实际上他的呼吁既迫切又慷慨激昂，也都因为他诉诸人的意志的做法而变得毫无意义了”。因此，肯德尔指斥胡克是清教徒背叛加尔文唯独上帝主权的救赎恩典之教义的一个典型例子。
“加尔文反对预备论者”的论题之所以会失败，是因为它试图在历史材料中强加上关于上帝主权的一个原本不属于资料本身的假设。它假定上帝的主权与人的责任和活动是无法调和的。威廉·斯图瓦尔（William Stoever）驳斥了这一做法，他说：“改革宗关于上帝主权的教义在正统时期并没有被看成是把人的活动从重生中排除了出去—–若放在上帝命定支取恩典的方式这种背景下，人的活动在应用救恩方面所发挥的是工具作用。”上帝通过人的手段来动工，所以当一位神学家肯定人的活动，并不意味着他就否认了上帝的主权。这些认为它们彼此不能兼容的错误假设已经导致了学者们对清教徒的作品误读和曲解。例如，斯图瓦尔已经表明，反律论之争中的文献并不是围绕着预备的合法性进行的；预备问题在这场争论中“相对而言并不是那么显著”。胡克还有其他新英格兰的神学家并不是阿米念主义的秘密信徒。斯图瓦尔说：“这种认为众先辈偏离了规范的改革宗教义的主张，若从这一时期正式的神学思想来判断的话，是不正确的。迈克尔·温希普（MichaelWinship）写道：“在威廉·斯图瓦尔足够明确地证明科顿和其他传道人一样也是一位预备论者，并且他们的辩论是围绕其他话题进行的之前，历史学家一直接受的都是米勒的观点。”
对主要资料来源的调查证实了这一结论”。与其说在忠诚的加尔文主义者与名义上的加尔文主义预备论者之间存在着尖锐的分歧，毋宁说在16世纪和17世纪的改革宗神学家中，就上帝主权的恩典和借着使人知罪的律法来为信心预备上存在着根本的一致。因此，这一学术研究路线因为把加尔文这位宗教改革家描绘成彻底反对任何形式的预备思想，又把清教徒描绘成半阿米念主义的“预备论者”，既误解了加尔文，也误解了清教徒。
加尔文否认人能采取朝向上帝的微弱运动，因此他不接受中世纪唯名论者（nominalist）认为人可以借着自己的自由意志来预备救恩的观念。人既没有功德也没有能力来拯救自己，拯救必须完全是出于上帝的恩典。但是，也有恩慈的预备。加尔文认为，作为一种在主选民中为信心所做的预备，“主不断地向他们传达一种隐秘的渴望，借此引导他们来朝向祂”。上帝特别会运用祂的律法，它不仅能指引信徒的行为，也会唤醒不信之人的良知，好让他们晓得自己的罪和对救主的需要。上帝抓住刚硬的罪人并“预备我们的心来到祂面前接受祂的教导”。这样看来，加尔文拒绝的是罗马天主教的预备论，但教导的是上帝预备罪人以拥有信心的改革宗观点。
伊丽莎白时代的清教徒（如帕金斯等人）所坚持的是同样的思想路线，教导无条件的拣选，人全然无能，救恩不是倚靠人的任何功德，上帝在人相信之前借着律法来为罪人的信心作预备。例如，与佩蒂特的主张相反，理查德·薛伯斯并没有极端地把能力归诸那属血气之人，而是说尽管若是没有圣灵使人认罪的工作，谦卑便是不可能做到的，但谦卑下来仍是我们的责任。薛伯斯认为，“这种打伤的工作在使人归信之前是需要的，这样圣灵才可能通过削平人一切高傲的想法，为祂进入人心作好准备”。
1633年，埃姆斯提出了一个学术界争论的观点，来论述预备观点中的细微之处及其与罗马天主教和阿米念主义教义上的差异。他将预备比作投入火中之前的干柴，比作在上帝吹进生命气息之前的亚当的身体，又比作以西结在异象中所见到的那些在赐生命的圣灵唤醒他们之前连接起来的骨头和血肉。埃姆斯小心翼翼的区分和扣人心弦的阐述，成为诸如约翰·诺顿和约翰·欧文等清教徒处理预备问题的标准。
胡克常常被人们视为重要的预备论者，他大量宣讲借着悔罪和谦卑的功课来预备罪人的内容。但是，与肯德尔的描述相反，他的预备论教义是放在上帝在基督里的主权与得救的恩典以及人归信时所拥有的喜乐和美德的处境下来呈现的。胡克主张说，真正的预备是圣灵在那仍未得救之人的身上动工。他写道：“耶和华借着自己的圣灵来预备人心。”他也宣扬白白赐下的福音，并敦促所有人来到基督的面前。
虽然米勒认为佩波尔是一位反对预备说者，但是他论及唯独靠恩典得救的著作所表明的情形却不然。诚然，佩波尔曾经抨击过阿米念主义和罗马天主教通过自由意志而有功德性的预备及自我完善的观点，“但是他也曾教导说，在人归信之前，有一种包括认罪与使用蒙恩之道在内的美好并且有功效的预备。”他说：“我们并不否认，通常而言上帝借以带领人承受恩典的预备工作有许多种，而圣言即使在人尚未真正蒙恩之前，仍然会对人的心灵和生活产生许多的影响。”
科顿最终显明他也不像人们所认为的那样，是一位反对预备论者。他诚然说过一些谈论与基督联合的令人困惑的话，这些话还被反律法主义者滥用，让他显得极为尴尬。然而，科顿也曾教导人们，上帝会通过赐给他们“一个束缚的灵”让人认罪，又赐下“一个焚烧的灵”来摧毁他们对自己的确信，从而预备罪人，使他归信。他认为，这是上帝首先让罪人体验到“行为之约”，然后再把他们带进“恩典之约”的常用方式。他写道：
正如一位夫子会通过威慑的方式来驱使自己的（学生）承担这样或那样的责任—–照样，上帝的律法也会通过威慑的方式，驱使人来到耶稣基督面前—–因为人一旦明白了自己没有能力拯救自己，也不配蒙受拯救脱离上帝的愤怒，那么现在就是人的灵魂适于听到福音之声的时候了，现在就是适于（听见）基督荣美和喜讯的时候了。这正是律法对上帝选民的功用，然后他们才会承受上帝的恩典之约。
科顿同样敦促那些非信徒，要勤勉地使用“蒙恩之道”，比如阅读圣经、聆听圣言的宣讲和用圣言祈祷，借此来采取行动。他说，虽然那个瞎子不能让自己看见，但他可以哀求这位大卫的子孙，直到他得了医治。佩蒂特说科顿和胡克宣讲的是完全不同的归信教义的结论是错误的。尽管他们有不同之处，但他们在改革宗预备观的核心内容上仍然是相同的。
清教徒确实曾就预备的具体细节进行过辩论，但是认为他们中间因预定论反对预备论而有过分裂，却是虚构的。仔细研究从加尔文到爱德华滋的神学著作就会表明，改革宗传统在宣讲“唯独上帝的恩典“（sola gratia）和套用威廉·埃姆斯所言的“预备罪人以致归信”（praeparatione peccatoris ad conversionem）的教义上有着非凡的一致。
在进行完回顾并简要地驳斥了“加尔文反对预备论者”的论题之后，我们现在转而对清教徒在这个问题上的教导做一个评估。仅仅证明预备论不是对改革宗传统的背叛还不够，我们还必须思考如何将清教徒预备论运用到我们自己的时代中。
