50清教徒神学21-1

第二十一章：清教徒的基督论

如果存在无限的世界，其中的受造物都充满着爱，他们里面的爱也不会像那位基督耶稣里面的爱那样丰盛。

——托马斯·古德温

清教徒神学家在基督论，也就是基督的位格和事工方面，作过杰出的研究。这些人结合了他们的学识与挑旺灵魂的应用，把基督带回到人的思想和灵魂中。约翰·阿罗史密斯在他令人惊叹的论著《神人》（Theanthropos）中说到，拿撒勒人耶稣毫无疑问在同一个位格中既是上帝又是人。《仰望耶稣》（Looking unto Jesus）是一本更具牧养性的著作，以撒·安布罗斯在这本超过600页的巨作中，突出了改革宗基督论的独有特色，将基督的位格和事工展现给信徒。这类作品还有更多，但为什么研究清教徒基督论的二次文献如此之少，实在是一个极大的谜团。不过，本章却要考察两位著名清教徒神学家托马斯·古德温和约翰·欧文的独特贡献。

清教徒的基督论与其他论及基督事工的神学传统相比，无疑具有独特性。*但大多数学者都假设之前提及的神学家只在基督的位格方面认同《尼西亚信经》和《迦克墩信经》的正统，并无独特之处。但是，一项细致的研究表明，虽然清教徒神学肯定《迦克墩信经》的基本教导，但是在17世纪还是出现了一种关于基督位格的独特的清教徒基督论，尤其是在古德温和欧文的作品中。改革宗和路德宗在基督论上根深蒂固的分歧，在他们思想中起到了重大的作用，就像苏西尼派所产生逐渐变大的影响一样，但欧文和古德温都并不仅仅是在争论；实际上，他们都在寻求为改革宗正统作出积极贡献。这样一种贡献就是鉴别耶稣基督真实的人性，并发展出一个更好的模式，在基督属地和属天的事工中理解其位格里两种本性之间的关系。在本章中，我们会以一种独特的改革宗基督论来检验欧文和古德温的神学贡献，考察基督在祂降卑和升高两种状态中的位格，以及祂在每个状态中与圣灵的关系。简要陈述这场论辩，会为更好地欣赏改革宗基督论的精妙奠定基础。

历史背景

亚历山大学派（Alexandrian school）和安提阿学派（Antiochene school）在基督论上的争论导致了451年召开的迦克墩大会，但未因《迦克墩信经》的颁布而完全解决。甚至在二次文献中，哪一派获胜都未达成共识。即便如此，很多学者承认，亚历山大学派强调基督的位格和祂神性的合一（logos-sarx，“神圣之道在肉身中”），而安提阿学派强调两种本性的区别（logos-anthropos，“神圣之道和一个人”）。不管哪一方对大会的结果更满意，理查德·穆勒认为，这两种立场各有其危险：“安提阿学派的立场，被聂斯脱利（Nestorius）发展到极端，威胁到基督位格的合一；亚历山大学派的教义，被欧迪奇（Eutyches）发展到极端，威胁到两种本性的完整性。”“这仍存在一些问题，特别是关于西利尔这位亚历山大学派基督论之父的作品。奥利弗·克里斯普（Oliver Crisp）认为，西利尔有一些论述看起来“与安提阿学派的传统更一致—–而非亚历山大学派”。实际上，西利尔经常提出一些看起来更符合安提阿学派模式的论述。西利尔的分析，就算不能满足所有的解读者，也凸显出了这些问题的复杂性。”至少，《迦克墩信经》中有一些模棱两可之处，已经在学者之间引起分歧，也让来自不同传统的神学家断定了自己对《迦克墩信经》教导的解读。然而，所有人都同意，信经确认了同一位格中存在两种本性。然而，这场辩论最主要的争论点是这一位格的身份。换言之，是将位格只认定为神圣之道（西利尔的立场），还是整个基督（加尔文的立场）？这个问题会在下面予以回答，这对发展独特的改革宗基督论具有特别重要的意义。

西方教会一直把基督的两种本性区分开来，祂与人同质（homoousios，“在实质相同”），同时也与上帝同质。但是，罗马天主教、路德宗和改革宗神学家对这种双重同质性的理解都不一样。罗马天主教神学家在某种程度上提出了“神人二性合一”，即基督的神性完全充满在人性中，才使之成为基督，在祂的人性中，从出生就拥有上帝的荣福直观（beatific vision）。正如赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）所说，在这一模式中，“即便在地上，耶稣就已经既是一位天路客，也是一位全知者（comprehensor ac viator），行事不凭信心，而凭眼见—–基督人性所能得着的所有恩赐都赐给祂了——不是渐渐赐下的，而是一次完成，在祂道成肉身之时”。路德宗神学家肯定了这一思想，但进一步教导说，祂人性之所得，不仅是一种“恩赐的相通”（communicatio gratiarum），也是一种“属性的相通”（communicatio idiomatum）。路德宗有种看法认为，属性的传通是“单方向的，从神性到人性，而不可相反”“。但是，我们很清楚路德宗所说的“属性相通”——不可否认，这是一个复杂的问题——实际上依旧是巴文克所谈到那个并非微小的真理，因为要与罗马天主教和路德宗的立场相抗衡，他们都倾向于“把人性抬高到所设的界限之上，并且只将人性融入到耶稣的人类生涯和祂降卑状态的外表之下”。

作为回应，改革宗神学家坚持一个重要格言，“有限的不能包含无限的”。人性具有一定的局限性；基督的人性存在发展空间（参路2：52）。祂也从降卑状态进入升高状态。“但即使在祂升高的状态中，基督得荣耀的人性仍与祂的神性保持着区别。基督在地上和此后在天上的事工中一直保持完整的人性，这一点对改革宗正统而言至关重要。17本章重心是评价清教徒传统中的改革宗基督论如何理解基督的人性，将特别以约翰·欧文和托马斯·古德温为代表，他们对基督论这一主题作出了重要且独特的贡献。

改革宗基督论

约翰·阿罗史密斯对道成肉身的观点体现了他同时代清教徒的看法。他肯定道取了人的本性，身体和灵魂都是如此。如果基督没有取一个具有身体和灵魂的人性，祂就不可能拯救身体和灵魂。但是，所有的改革宗正统强有力地得出一点，圣子并没有取为一个人，因为如果这样，祂就只能救那一个人，假设这种个人性的道成肉身是可能的话。正如阿罗史密斯所指出的：“我们有灵魂，有身体，两者结合在一起，成为一个人。但是在基督里，灵魂和身体的联合，并非为了他们本身的存在（像在我们里面结合那样），而是在神性中联合。”道取了人性，被称为神人二性的联合，结果就是，人性存在并倚赖于道的神性。基督的人性因此被称为“在位格中”（enhypostic），即存在于祂的神性之中。

另外一个问题是，基督是否取了完全的人性，像堕落之前那样？还是说祂取了软弱的人性，像堕落之后那样？阿罗史密斯得出结论说，基督取了“软弱的人性，像堕落之后那样；肉身一词便暗示出这一点”。意识到肯定基督取了“软弱肉身”的潜在危险，阿罗史密斯明确了他的立场，提到基督并没有取人的所有软弱。他区分了“痛苦的软弱”与“有罪的和当责的软弱”，而基督没有取后者，祂只取了前者的一部分。“痛苦的软弱”考虑到两个方面：对一些男性和女性来说个人性的和本身的软弱，如各种疾病（痛风、麻风病等）；还有“天生的”软弱，例如痛苦、悲伤、懊悔、饥饿、干渴。基督没有取前者个人性的软弱，但确实经历了后者“天生的软弱”。和他同时代的人一样，阿罗史密斯的目的是要适当地处理基督的两种本性，但要以一种不被指责为基督论异端的方式。

如上所述，改革宗坚定地主张，在基督两种本性之间存在差别。古德温谈到两种本性“不能彼此转换，因为上帝是不改变的；而且人性不可能变成神性，因为三一上帝的实质是不可传递的”。因此，基督人性的完全意味着无限地“缺乏三一上帝实质中的属性”。

回到位格的身份这一问题，很多思考值得关注。尽管克里斯普说得模棱两可，但西利尔的立场坚持这一位格是上帝的道，或逻各斯。那么，对于西利尔来说，逻各斯便是人性所有作为的行动者，这一立场引发了众多问题，包括如何维持人性的完整。换言之，我们怎样谈论祂真实的人生经历？此外，一边肯定上帝的无感觉性，一边描述逻各斯遭受到苦难，无论如何都是不合逻辑的。因此，改革宗神学家认同大利奥（Leo the Great，约391-461）的做法，用“位格”的思想提及基督时，指的是祂的两种本性，而不仅是逻各斯（绝对性上）。道成肉身导致的是一个“复合的位格”，这个位格反映出耶稣基督作为“神而人者”的两种本性。

从基督位格的观点来看，改革宗神学家谈到了“属性的相通”，其中也包括“作为的相通”（communicatio operationum），因为这些术语一同反映出位格的作工。《威斯敏斯特信条》用以下方式描述了这些概念：“基督按照其神人二性，执行祂中保的工作；每一性都作其分内的事；但因其位格的同一性，所以圣经有时将同一位格中那属于此一性的归之于另一性”（8.7）。换言之，神圣的逻各斯不以人性作为祂的工具来行事；相反，这位“神而人者”按着两种本性来行事。17世纪盟约神学家弗朗西斯·罗伯茨解释了这一点，他提到说：“基督行使了祂行动的主权（opera authoritatis）或权柄（magisterii），即从神性而来的权柄；但是祂权柄的行使（opera ministerii），祂事工的行为，则从祂的人性而来。但因为祂的两种本性联合在一个位格中，因此从这两个本源而来行为和作为，都联合于一个中保之工中。”此教义是改革宗正统和众多罗马天主教作家之间的争论之源，后者认为，基督只作为人来施行祂所有的中保之工。借着把基督的中保之工局限于祂的人性中，罗马天主教为圣职制度观念找到了支持。意思就是，因为基督只是作为一个人来行使中保的职分，那么另外一个人也可以成为中保，在道成肉身之前和之后都是如此。罗伯茨总结出改革宗和罗马天主教神学家——特别是意大利耶稣会贝拉明主教——之间至关重要的问题：“贝拉明的陈述直白，但有区分；行使中保之工的主体（principium quod）、原则或起始，既非上帝单独，也非人单独，而是两者（即神而人）共同；但行使中保之工的行动来源（principium quo）、原则或起始，是祂的人性，而非神性。”借助将基督的两种本性稳固于同一个位格中，改革宗神学家拒绝把基督的中保性工作视为只是人的工作。

所以，基于位格的统一性和属性及作为的相通性，教会可以说是被上帝的宝血所买赎的（徒20：28），或者如古德温的注释所言：“我们说上帝和人死了，尽管只是人性部分的死亡，但这被归于整体，被称为上帝的宝血；我们也说“神而人者”复活了，尽管只是祂的身体复活，但这也被归于整体，即基督这一整体的位格（Totus Christus），而不是指基督完整的存在（Totum Christ）。”涂瑞田详细说明了古德温的论点，即完全的基督（whole Christ）是上帝和人，但不能表示基督的整体（whole of Christ）：“阳性的整体（totus）表示一个具体的位格，但中性的整体（totum）则是表示一个抽象的本性。所以，说完全的基督是上帝或者是人都没有问题，因为这里表示的是位格；但不能指代基督的整体，因为这是指祂里面的每一种本性。”这一教导反映出改革宗对作为相通的理解，很自然地从他们对一个“复合的”位格的强烈主张中流露了出来。

于是，与天主教和路德宗对基督位格的论述相比，改革宗的基督论有其自身极富特色的强调。但是，按照广义的改革宗释经传统，以上的描述似乎不能证实有一种独特的基督论兴起于改革宗清教徒的传统。到目前为止，所有提到的内容，只是两种本性之间的差异，而其根本原则就是，有限的不能包含无限的，而且（复合的）位格的统一性是基于“本性独立”的模式（anhypostatic）（即道取了一个不具位格的人性）。

欧文的基督论可能会引起一些争议，将他与16世纪很多改革宗神学家区分开来的，就是他在基督这一个位格中两种本性之间关系的立场。