40清教徒神学16-3

摩西的神学

安东尼·伯吉斯着重说明了改革宗神学家与路德宗神学家之间争论的一个焦点，这会有助于解释理解西奈山在救赎历史中的作用：

的确，那些路德宗的神学家们确实在这一点上明确反对加尔文主义者，主张借着摩西赐下的那约是一项行为之约。实际上，他们承认列祖是被基督称义，并且他们与我们蒙了同样的救恩之道；只是他们把摩西之约视为外添在应许上的东西，并将一种完全的义的状态交给犹太人，好叫他们可以晓得自己在自义上的愚拙。但是，我认为这一点已经清楚明了，摩西之约是一项恩典之约。

伯吉斯肯定摩西之约属于恩典之约的立场，这是《威斯敏斯特信条》（7.5）的明确含义。然而，并非所有改革宗的神学家，都愿意将摩西之约或者说“旧约”看成像《耶利米书》31章及《希伯来书》8章所说的那样，是恩典之约的一种施行方式。虽然正如路德宗神学家那样，他们并不否认救恩一直都是本着恩典、借着在基督里的信心而来的，但是他们将摩西之约视为外添上去的东西，或者说是次于恩典之约的东西。塞巴斯蒂安·拉赫曼曾经指出，他称之为“两分法”（dichotomous）学派（鲍尔和罗伯茨）和“三分法”（trichotomous）学派（古德温与欧文）之间的区别，与其说是实际的，毋宁说是形式上的。即使拉赫曼没有完全把握住欧文在论述这一极为复杂的问题时思想中的所有细节，但在他的论述中确有某些真理；然而，这两种立场之间的差别仍值得探讨。

随着亚伯拉罕后裔的不断增长（即使并非一直都是属灵上的成长，但的确是数量上的或者说外在的增长），鲍尔宣称说，上帝借着国家之约或民族之约，将“受割礼”的人结合在了一起。紧接着，鲍尔承认摩西之约的本质具有这种特质，使我们在摩西之约的施行是否真正具有恩典特性的问题上“遇到了极大的困难”。顺着同样的脉络，罗伯茨对所谓的二分法立场进行了一种更彻底的辩护，承认：摩西之约在盟约的各项实施中，“毫无例外，是最难的难题”。“罗伯茨和鲍尔两个人都对改革宗神学描述旧约的不同方式做了解释。所有论及这一问题的人都一致同意，在旧约与新约之间有着明显的区别，正如鲍尔所述：“但若它们不是相反的盟约，为何有这些区别会存在呢，那就难以理解了。”“

对鲍尔和那些与他持一致观点的人来说，摩西之约是在西奈山以一种适合那个时代的教会的方式交付下来的，为要叫以色列人透过祂道成肉身的儿子耶稣基督来寻求上帝的怜悯。不止如此，把旧约赐给以色列人，是为了引导他们怎样在上帝面前，行圣洁公义，无可指责，就像亚伯拉罕所行的一样。持这种观点的改革宗神学家推论说，当上帝与有罪的受造物立约时，这一盟约必须是恩典性的，上帝与祂的百姓在盟约协议中的关系必然是借着而且透过中保来完成的。在旧约中，以色列人被宣告为属灵的后裔，祭司的国度，上帝“特别的珍宝”（出19：5，直译）。正如十诫明确表明的那样，他们是从埃及地被买赎出来的；因此，“十诫”是建立在上帝救赎行动的基础上。正如鲍尔所探讨的那样，在道德律的序言中，上帝难道没有“提到自己就是他们的君王、审判者、拯救者和救赎主吗”？第一条诫命，同样证实了西奈之约恩慈的初衷。以色列人领受吩咐说：要以耶和华为他们的上帝，并要选择祂作为他们的份和唯一的救主；唯有一项恩典之约，才能吩咐罪人以上帝为他们的父、君王、救主。此外，与行为之约不同，旧约在被破坏之后，却被更新了（申4：30-31），“而且若这项盟约被违背之后能得以更新，那它就是恩典之约”。

在鲍尔看来，西奈之约与亚伯拉罕之约有许多相似之处。在盟约的每个施行阶段，不管是应许还是条件，都是相同的。亚伯拉罕和以色列人都领受了来自上帝的一个应许，就是祂要在今生中祝福他们（即暂时性的祝福），也要在来世中祝福他们（即永恒的祝福）。再者，上帝吩咐亚伯拉罕要存着顺服行在祂的面前（创17：1），后来祂吩咐以色列人也要如此行（申26：16-19）。尽管上帝要求亚伯拉罕顺服，祂所要求的不过是从信心中生发出来的顺服（罗14：23）；实际上，爱和顺服都是建立在圣灵所成就的信心基础上的（徒15：9；提前1：5）。因此，即使是律法上的各样礼仪，即预表基督的礼仪，也要求人对上帝有信心，才能使这些礼仪对以色列人有价值。上帝让割礼在以色列人中存续下来，是要让他们能寻求因信称义，而不是靠行律法称义。那些坚持摩西之约仅仅从属于恩典之约观点的人，诉诸礼仪律预表性的特点来证明他们的立场。然而，鲍尔论述说，因为诸如献上祭牲一类的预表，必然“就必要性而论———-会带出第二个盟约；唯有在这个盟约中，那些在前约中预表的内容才能成就”。例如，古德温曾推理说，西奈之约是一个从属性的盟约，因此鲍尔宣称所有的盟约就本质而言都具有一致性。重要的是，鲍尔论述说，若作为整体来考虑的话，律法是赐给以色列的，并且要求在基督里有信心：

人非有信就不能讨上帝的喜悦，或得蒙拯救，那将永恒生命应许给遵行它之人的律法，的确要求人有信心、爱心及顺服。若信心对救恩而言是必不可少的，那一个罪人即使能遵行律法，也断不可能称义，因为他们不可能用将来的行为买来脱去以前过犯的救赎。而且，从这一点就可推论，律法正如当初赐给犹太人的情形一样，是作为盟约中人应当按此遵行的恩典之约本质，或者说规则。

鲍尔的评论反映出，在二分法派神学家中存在一种普遍的倾向，即强调“律法的第三种功用”（tertius usus legis），或者说律法作为公义教师的角色。虽然他们诚然没有否认律法作为一位罪的老师，“叫人知罪和训蒙的功用”（ususelenchticussive paedagogicus），让罪人显露出来，并将他们带到基督的面前来承受救恩，但是他们主要强调的是律法“教导和训诲的功用”（usus didacticus sive normativus），赐下来为要训蒙以色列人如何在上帝面前圣洁公义地行事为人。

在讨论这一颇有争论性的问题时，改革宗的神学家们倾向于对律法的理解作广义和狭义的区分。例如，彼得·巴尔克利与弗朗西斯·涂瑞田两个人都作了这种区分，以论证自己“西奈之约”属于恩典之约的立场。安东尼·伯吉斯同样评价说，在很大程度上可以把律法理解为“在西奈山上所交付的全部教训”，或者严格地说来“理解为义的抽象规则，它赐给人生命，并不是倚靠任何条件，而是完全的顺服”。就前一种意义而言，律法属于恩典之约；就后一种意义而言，律法不是出于恩典，而是出于行为，这有助于解释保罗在其新约作品中抨击律法的辩论（如《加拉太书》）。这种区分同样有助于解释见于许多清教徒作者的著作中的思想，他们说，摩西之约是最初赐给亚当并写在他心版上的道德律的再次发布，刻在了石版上成为十诫。绝大部分提出这种观点的神学家，不管是持二分法还是三分法的观点，都作了大量慎重的限定，以便说明这一重新发布的道德律并不是作为盟约，而是给与上帝立约的百姓作为义的规则。换言之，道德律在西奈山的重新颁布，并不是为了以它作为在上帝面前的称义之法。例如，约翰·欧文在自己论述因信称义的著作中就明确地说明，旧约严格说来并不是对行为之约的更新（就形式而论）。与其说是立约性的，毋宁说是以宣告的方式将道德律更新了（就实质而论）：“上帝绝没有正式地或绝对地再次赐下这一律法，或者说第二次以盟约形式将它赐下来。祂也没有任何必要去这样做，除非它仅仅是作为宣告的目的，因为在西奈山正是如此更新的。”“这种重新发布道德律的概念并不能使西奈之约与伊甸园之约共存。若道德律是“在最严格意义上”抽象出来的，用罗伯茨的话说，那“西奈之约”就肯定是在某种形式上重新发布行为之约了。但是，正如鲍尔试图论述的那样，这肯定不是旧约的初衷。最后，鲍尔的这种立场在宗教改革过程中经过了海因里希·布林格，彼得·马蒂尔·菲密格理（Peter Martyr Vermigli,1499-1562）及加尔文等人的论证，明显地影响了威斯敏斯特神学家。

因此，《威斯敏斯特信条》第19章“论上帝的律法”，以肯定上帝起初赐给亚当的道德律开始，并接着论述说：“这一律法，在他堕落之后仍然是义行完美的标准，并由上帝以十条诫命形式的在西奈山颁布，刻在两块石版之上”（19.2）。《威斯敏斯特信条》进一步断言：“道德律永远对所有人具有约束力，不管是已经称义的人，还是其他人，都应当顺服”（19.5），对信徒具有极大用途，“作为一项人生标准，将上帝的旨意和他们当尽的本分指示他们—–并借此发现他们的本性受了污染—–·并且更加清楚地认清他们对基督及其完美顺服的需要”（19.6）。第19章得出结论说，信徒之所以要行善，是因为律法吩咐人要行善，或者说要禁戒恶行，因为律法有所禁止，这“并不是表明他处在律法之下，而不在恩典之下的证据。以上所述律法的功用非但不与福音的恩典矛盾，反而是密切契合的”（19.6-7）。

同样，《威斯敏斯特信条》宣告说，恩典之约亦实施于“律法时代—–·借应许、预言、献祭、割礼和逾越节的羔羊，及其他诸多预表和蒙恩之道的实施—–这一切都预表基督要来”。这些外在的形式“就那个时代而论，透过圣灵的运行，可以充分有效地使选民因为相信所应许的弥赛亚而受训诲，得建立。借着祂，选民有完全的赦罪和永远的救恩”（7.5）。因此，可以得出“旧约时代的信徒称义—–与新约时代的信徒称义都是一样的”（11.6）。

大卫之约

改革宗神学家之所以通常都会将上帝与大卫订立的盟约纳入自己探讨救赎历史的作品中，是因为上帝对大卫的丰富启示。这些启示包括基督永恒之子的身份，祂先知、祭司和君王的三重职分，祂的道成肉身，祂中保性的受苦和受死；祂的复活，升天、坐在上帝的右边，教会及国度在地上的兴起、进展和成功；祂被设立为在末日要审判世界的那一位；祂永恒的荣耀，就是凡属祂的人预定要得着的荣耀。

鲍尔和罗伯茨都将上帝与大卫所订立的盟约作为救赎历史的一个构成部分。鲍尔宣称，基督向大卫的彰显要远比在此之前恩典之约的任何施行阶段都要清楚。对将从大卫而出的后裔却是大卫之主的那位的启示，表明基督是“神而人者”（诗110：1；太22：42-45；徒2：34）。大卫同样渐渐明白，基督的位格将在受难中经历降卑，又借着复活和升天经历高举（诗16：10；徒2：26-27），以及祂先知、祭司和君王的三重职分（munus triplex）同样得到了进一步澄清。例如，大卫的诗篇将基督显明为治理并统管祂选民以及降服祂仇敌的君王（诗2，110；来1：5）。《诗篇》110篇同样表明基督绝不是一位普通的祭司，而是照着麦基洗德的等次为祭司，这就意味着祂既有祭司的职分又有君王的职分（诗110：4）。作为祭司，基督借着对父上帝的顺服将自己的身体献上（诗40：7-8）；大卫是对基督的预表，对大卫所作的一切应许，都在基督里应验。威廉·古奇对《希伯来书》的注释使人印象深刻，他在其中论述说，“在谈到大卫时若有任何的善，都必然指向大卫作为基督的预表”。在注释《希伯来书》1章5节及其对《诗篇》2篇7节的应用时，古奇谈到：“其中没有任何一个短语不是最适切地指向基督的。”罗伯茨将大卫作为基督最为显著的一个预表，大卫是影子，而基督则是实体。特别是，罗伯茨高度强调大卫被称为上帝长子的名号，这位君王“为世上最高的君王”（诗89：27），这是大卫作为基督的预表关系的证据。罗伯茨表明，在旧约圣经中，长子具有四重特权：（1）作为教导家人的先知；（2）作为献祭的祭司；（3）作为统治的君王；（4）作为后嗣，接受双重权柄来照管这些职分的尊荣（代下21：3）。这四重特权在基督身上“主要指向和表明”祂的三重职分。

《诗篇》89篇强调上帝向大卫所作的明确的盟约应许及其在基督里的应验：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎”（诗89：34-35）。鲍尔谈到，上帝的盟约是不能背弃的，祂的应许也是不能违背的。这些对大卫的应许在基督里都应验了，包括：（1）上帝将会借着使他兴盛并打败他的仇敌，又赐给他大名的方式（诗4篇）与大卫同在；（2）上帝将会为以色列提供一个永久的居所（撒下7：10）；（3）在大卫死后，上帝将使他的后裔接续他坐在宝座上，他将建造主的殿（王上5：5）；（4）上帝将要做大卫后裔的父（撒下7：14）；（5）他的国位也必被坚立，直到永远（撒下7：16）；（6）上帝将通过管教大卫后裔的方式显出祂的怜悯和恩慈，即使他们没有行公义，上帝仍将信守自己的应许（撒下7：14-15）；（7）上帝通过赐给以色列祭司，将住在祂的百姓当中，听他们的祷告，并接受他们的崇拜（诗132：16）。正如在盟约的各个施行阶段的情形一样，大卫之约同样要求以色列人“行在上帝的道路之上—–遵守祂的典章律例—–·秉行公义，颂赞上帝，并要将他们自己交托给上帝，做祂圣洁的子民，热心行善”。大体上，亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约都要求对上帝诫命的顺服。凡与上帝立约者，不管是行为之约、恩典之约或者是救赎之约，都要求人当遵行上帝的诫命。为了保持与恩典之约的要旨一致，罗伯茨宣称说，正如上帝“施行盟约的怜悯，照样，（以色列人）也当履行盟约的责任”。事实上，大卫之约所要求的各种条件，“与西奈之约中加诸于以色列人及其后裔身上的那些条件是一致的”，这些责任到基督受死之前仍然有效，这才引入新约。然而，按照罗伯茨的观点，唯有对基督的信心才能使罪人——不管是旧约里的信徒，还是新约里的信徒——遵行上帝的诫命。他们所当行之事，必须凭着信心才能做成。

鲍尔区分了盟约内在的有效性与外在的施行，对大卫之约的应许做了另一种划分。有些应许是绝对的，其他的应许则是有条件的。因此，上帝应许大卫的一位子孙要坐在他的宝座上，这是一项绝对的应许，后来它得以在基督身上应验了（诗89：4）。尽管大卫的后裔并未能遵行这一盟约中他们那一部分的内容，那应许给大卫的国度的永恒性仍然在基督里应验了，祂建立了一个延续到永远的属灵国度。然而，上帝应许给大卫的许多事却从没有实现。诚然，大卫属灵之家中并不缺乏使人得救的祝福，诸如罪得赦免与得儿子名分等，但是大卫家中那暂时性的荣耀以及以色列人的平安却改变了，因为他们违背了上帝的诫命（诗89：31-32；代下7：19-22）。大卫的过犯（如对乌利亚的过犯），还有他儿子所罗门的犯罪（他娶了许多外邦的妃子），都受到上帝不同方式的严厉惩罚。尽管如此，上帝的应许仍然是立定的，因为即使祂所拣选的子民不信，仍然不能废掉上帝救赎的旨意。有些应许因此是以有条件的方式作出的：假若以色列人“行善，那么他们就蒙接纳；假若他们同意并遵行，那么他们就将承受应许之地的美物”。“另一方面，对那些有效蒙召的人所作出的应许终将实现，“因为上帝要赐能力给他们，叫他们能以行祂所要求之事”。由于这个原因，尽管以色列人在列王时代以可憎的方式犯罪得罪了主，但上帝仍然照着祂神圣（绝对）应许的稳定性来保守祂的教会。起初，在《创世记》3章中所作的应许，继而在挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约及大卫之约中进一步澄清的应许，都要等待在耶稣基督这位中保的作为中应验。由于这个原因，以色列民族集体性的罪并没有能废弃上帝绝对的应许，即使是在被掳的日子亦然；那时，上帝揭示了祂救赎旨意中更伟大的方式。