19清教徒神学8-1
第八章：托马斯·古德温和约翰尼·麦考维论永恒称义
我没有也不曾这样判断，虽然正如所解释的那样，我知道有些比我更良善、更智慧、更博学的人，已经并正在如此判断。
——约翰·欧文
从16世纪宗教改革开始，人们就提出一个问题：是否有一些改革宗正统神学家相信，称义作为上帝的行动是在永恒里而不是在时间里成就的？或许“在（或自）永恒中称义”（justification in [from] eternity）的说法比“永恒称义”（eternal justification）的说法更精确些，因为这一讨论是围绕着称义的时刻或时间点进行的，不是指称义的持续性，但我们在本章也会使用“永恒称义”一词。在永恒中称义的观点，引燃了改革宗神学家之间的激烈辩论，特别是因为这一教义含有反律法的意味。他们在永恒称义上的立场不尽相同，正如他们在许多其他教义上也各不相同一样。遗憾的是，二手文献对这一教义一掠而过，并没有对正统观点有一个真正的共识，也只字未提不同的立场。
卡尔·楚门正确地指出，永恒称义在讲英文和荷兰语的人中具有传统地位，并解释说永恒称义指的是“被拣选的人不仅在永恒中被拣选，而且也在永恒中被称义”。按照这种观点，“信心是对一个人先前称义的实现，是对一个人在上帝面前的永恒地位的承认，而不是以任何方式构成或成为称义的一部分。”“楚门将这个教义及其在反律法主义神学中所起的作用联系起来，比如在托比亚斯·克里斯普（Tobias Crisp，1600-1643）的神学中。但是，楚门也指出，这个教义“得到了像托马斯·古德温这样更传统的正统神学家们的支持”。除古德温之外，荷兰的经院主义神学家约翰尼·麦考维也在二手文献中被描述为这一教义最鲜明的捍卫者之一。
我们不禁要问：第一，托比亚斯·克里斯普是不是如楚门所说的坚持永恒称义的教义？第二，反律法主义和永恒称义有什么关系？第三，“较为传统的正统”神学家古德温和麦考维的观点到底是什么？关于第一个问题，事实上克里斯普并不坚持永恒称义的立场。他的真实看法是，被拣选的人是在基督死于十字架的那一刻被称义的。上帝确实在永恒中预定要让选民称义，但是真正的赦罪发生在骷髅地。因此，很清楚，这位最著名的反律法主义者并不持永恒称义的观点，这导致我们要问第二个问题。
持有在永恒中称义的观点和反律法主义一直是密不可分的。“范德恩主张说：“永恒称义的观点是一些反律法主义关键原则的知识起点。”“因此，许多人批评持永恒称义观点的人。保罗·林注意到，理查德·巴克斯特提到，称义先于信心并且是在永恒中的，这是“‘反律法主义的真正支柱’，他还指责约翰·欧文、麦考维和其他倡导这一教义的人”。约翰·弗拉维尔在辩驳反律法主义时对这个教义解释说：“事实上，反律法主义者使我们真正的称义成了我们在永恒中称义的一个表示或宣告而已。”弗拉维尔继续说到，这个错误使称义成为上帝的一个内在和永恒的行为：“并且（反律法主义者们）确实主张，选民在他们自己存在或世界存在之前就被称义了。其他人稍微低调些，主张说选民是在基督死的时候被称义的。托比亚斯·克里斯普博士将这些观点融为了一体”。”弗拉维尔承认克里斯普确实不持永恒称义的观点，因此他正确地区分了两个问题：首先，称义是在永恒中发生的吗？
第二，信心和称义之间的逻辑顺序是怎样的？也就是说，称义在信心之前吗？柯特·丹尼尔（Curt Daniel）引用克里斯普的挑衅性言辞说“一个人在他相信之前就被称义了，然后他相信自己被称义了”，这导致他认为克里斯普持在永恒中称义的观点。但是，正如弗拉维尔所承认的，最后的这个论证是假的。楚门正确地注释说，克里斯普对称义的理解比“‘永恒称义’这个词的表面意思更复杂”。“本章要讨论的不是克里斯普，而是两位“更传统的正统”神学家托马斯·古德温和约翰尼·麦考维。对在永恒中称义的教义有贡献的当数这两位神学巨匠。克里斯普的例子是要说明仔细调查是必须的，并且正如将会表明的，古德温和麦考维不持这个教义。
称义是否在永恒之中发生的？信心与称义之间存在什么样的逻辑顺序？这两个问题为着手考虑永恒称义的教义提供了有用的线索。如果称义是在永恒中的称义，那么称义先于信心。但并不是所有持称义先于信心的人都认同永恒称义。越来越清楚的是，对这教义的错误理解都是因为在这两个问题上混淆不清。
古德温论永恒称义
我们需要先考虑一下古德温在救赎教义上的一些基本区分。他谈到“我们的救恩是借着三种事工成就的”，它们是：
1.内在的（Immanent），它是在上帝里面的，上帝对我们做的，正如祂命定了永恒的爱并传递给我们一样，出于这爱，祂拣选了我们并且规划这爱，也把所有的祝福都赐给我们；
2.暂时性的（Transient），它是在基督里为我们做成的，即祂所做的或代表我们遭受的，以及代替我们所做的一切事工；
3.应用的（Applicatory），它是在我们里面和在我们之上成就的，借着圣灵赐予我们所有这些祝福的事工，如呼召、称义、成圣和得荣耀。
此外古德温还作了一个区分：上帝要“在基督里”（in Christ）做的与上帝“借着基督”（by Christ）做的。”“在基督里”和好指的是上帝对祂子民的内在行动。它们是选民在基督里领受的救赎宏恩，那时他们还未存在，只存在于基督里。然而，“借着基督”所做的事工指的是上帝内在行为的“真实执行”，以及基督事工对祂百姓的应用。“借着基督”这几个词既指暂时性的事工（即基督作为中保所受的苦和死亡），也指应用的事工（即圣灵将基督中保的益处应用到信徒身上）。这些不同的区分对正确理解古德温的称义教义至关重要。必须注意的是：内在事工是在永恒中发生的；暂时性的事工在本文的语境里指的是祈求事工，是在时间里做成的；上帝的应用事工，是人存在时切身经历到的，使救赎过程得以完成。
古德温认为称义有三个阶段（tria momenta），这是大家公认的。尽管称义一般都应用于个人行为（actus indiidus），但仍然有“上帝的三个步骤和进程”。只有第三阶段才能真正被称为“称义”，在第三阶段之前的都不能叫称义。不过，在前两个步骤或进程中，上帝都赐给祂的选民完全免除罪的惩罚的权利。第一个阶段是在永恒中制定救赎之约：“第一个进程或步骤先是订立条约，并在永恒中达成交易—–然后当我们最初被拣选时，我们就被称义了，尽管不在我们自己的位格里，而是在我们的头（基督）里面，因为那时祂已经有了给祂的我们的位格，我们后来有了一个存在并在祂里面的利益。”这一阶段指的是在上帝里面的内在行动，即上帝的那些内在行为，祂在基督里拣选祂的百姓（弗1：3），并且预定他们有永生。因此，古德温解释说，保罗在《罗马书》8章30节说到呼召、称义和得荣耀的祝福时用的是过去式。在这个背景下，对我们而言，这些给我们的救赎性祝福仅存在于基督里，因基督是上帝选民的盟约元首。相应地，有一个“把这些祝福给我们的正式馈赠和领受—–是凭借与基督订立的盟约进行的”。由于救赎之约的条款，即基督在永恒中已经被指定作祂子民的担保，从这个方面来说选民“是在全部永恒之中被称义的”。但是，这应该只从一个高条件的意义上来理解它。所以，基督永远被指定为上帝子民的担保人，是称义的必要条件，却不是充分条件。
称义的第二阶段指的是基督的暂时性事工，即“在基督复活时，通过基督偿付和实行的”。因为基督死而复活，成为一个公共人物，上帝“对祂和对在祂里面的我们执行了更深意义的称义行为”。基督的复活不仅是祂自己称义（提前3：16），而且也是那些在创立世界以前“在祂里面之人”的称义（弗1：3-11）。当保罗描写基督的称义时，他说的不是一个在祂自己里面的抽象的基督，而是一个盟约元首或上帝子民的代表。因此，被拣选之人的称义更要特别归功于基督的复活。这个阶段是为那些尚未出生的基督子民的拯救而设立的，只与那些按照圣父的拣选存在于他们元首里面的人有关。然而这些行动都不能使选民真正称义：“虽然这些行为与我们有关，而且是向着我们发出的，但不是上帝做在我们身上的，它们是向着我们执行的，但不是向着真正在我们自己里面存在的我们，而仅仅是向着在我们元首里面存在的我们。元首为我们立约，并代表我们立约：借着这些行动，我们有了称义的真正头衔，但如果没有进一步的行为临到我们，我们就没有这产业的利益和拥有权。”
非常重要的是，在古德温对称义最后一个阶段作阐述时，他反对反律法主义者，支持这种观点，即只有当选民借着圣灵能行使得救的信心时，他们才在自己的位格中拥有称义的权利。这个阶段或上帝的行动，成就和实现了前两个阶段；这时称义真的发生了。《萨伏伊宣言》的制定者对《威斯敏斯特信条》所作的一个改动，反映了古德温在这点上的变化立场，尽管人们应当小心，不可过度解读这个改动，因为欧文清楚地力求远离任何形式的永恒称义。《威斯敏斯特信条》（11.4）写道：“上帝从创立世界以前便预定了使所有的选民称义。在时候满足的时候，基督就为他们的罪死了，又为他们的称义复活了；虽然如此，但是，他们一直要到上帝所预定的时候，圣灵确实将基督的救赎施行在他们身上，才得以称义”。此信条拒绝了永恒称义的一种形式，就是永恒称义把存在的信心作为只是对已经确实的事实现或体现出来。但《萨伏伊宣言》为这段话加了一个具有重要意义的副词，变成：“上帝从创立世界以前便预定了使所有的选民称义。在时候满足的时候，基督就为他们的罪死了，又为他们的称义复活了；虽然如此，他们不能个别地称义，必须等到上帝所预定的时候，圣灵确实将基督的救赎施行在他们身上，才得以称义（11.4，加上了着重点）。这些公理会的信徒们无疑受古德温的影响，他们通过在11.4条加上“个别地”（personally）一词，仍然拒绝在永恒中称义，但是他们为古德温的观点留下了开放的可能性，古德温认为选民在他们的元首里面永远地被称义，但不是个别地被称义。不管怎样，这一改动让公理会信徒与反律法主义者更加拉开了距离。
对古德温而言，选民在上帝的愤怒之下，直到他们相信为止（弗2：3）。古德温区分了“在上帝法庭上”（in foro Dei）的称义和“在自己良心法庭上”（in foroconscientiae）的称义，但是这种区分与称义的第一阶段和第三阶段之间的区分没有关系，却与这样一个事实有关系，即在上帝的审判里正确的，在我们的良知中也必定是正确的。如果上帝赦免罪人，良知在上帝的宣判中会默许。古德温明确地主张，信心不仅是在我们良心里称义的工具，而且也是在上帝的法庭或裁决中称义的工具。他补充道：“上帝确实施行审判，并宣判祂的选民是不敬虔和不公义的，直到他们相信为止。”
古德温借这种争辩方式，让自己与反律法主义者永恒称义的教义拉开距离。他补充说：“你称它为反律法主义是不错的。所有那些福音的荣耀真理，即人在永恒中被称义，是的，也在永恒中得荣耀—–人们紧抓住所有这些真理不放，于是其他的真理也连带出来了。一个人在他相信之前是不公义的，因此他被说成是因信称义；他是个可怒之子，直到他相信为止。”
这样，古德温明确地反对反律法主义者，他们认为信心是人从遭受上帝愤怒转向蒙受上帝恩典的标记。他在其他地方也详细地论证，按照上帝的道人仍旧是不公义的，直到他们行使信心为止。然而，“根据上帝按其隐秘旨意与基督达成的隐秘条款，而且（只有）基督知道这些条款，选民在基督面前是被称义的人”。在前两个阶段，选民在他们盟约的元首基督里被称义，但不是自己被称义。他们只在开展救赎历史的背景下，在他们开始行使信心时，才自己拥有称义和其他一切救赎的福分。古德温称这个阶段为“真正和真实的称义行动”。”古德温坚持要对称义作出这样的区分，他谈到一些人犯了“极大的错误”，他们认为信心是“特别的证据，是对上帝已经称我们为义的得着，两者都源自永恒，源于基督承担了我们的罪”。当圣经谈到“因信称义”时，指的既不是第一阶段也不是第二阶段，而是第三阶段：“从我们相信的那一瞬间开始，我们个人真正拥有和享受称义；相信的行动完成和成就了称义，这就是圣经中反复教导，而且近乎唯一意义上的伟大而著名的因信称义。”
因此，如果像楚门那样推论说，古德温认为永恒称义的方式是，假定信心是对一个人先前称义的实现，这是误导人的。古德温自觉地渴望与反律法主义者所理解的永恒称义保持距离，反律法主义者首先将他们永恒称义的观点与信心和称义的逻辑次序关联，而不管称义是否在永恒中发生。此外，他还补充说，信心确实给人知识，让他们认识到他们的永恒称义是在他们的元首基督里，唯独信心对他们“从罪和愤怒的状态转变到公义和悦纳的状态产生影响—–这种转变是根据所启示的上帝意志的规则而进行的”。毫无疑问，事实证明：古德温拒绝反律法主义者的永恒称义观，尽管他也是从永恒的维度或观点上来理解称义的。
古德温有关称义的三个阶段的观点和他的“与基督联合”的教义息息相关。后者在改革宗正统的救恩论中起核心作用。17世纪的改革宗正统主张，恩典之约的目标是要将罪人带入与基督的联合。与基督的联合在欧文和古德温的神学中起特别重要的作用。例如，欧文主张说，与基督的联合是“所有属灵享受和盼望的原则和标准”。因此，当涉及称义时，与基督的联合是“基督的义真正归算给（信徒）的根基”。古德温同样主张说，与基督的联合是“一个基督徒的基本要素”。实际上，与基督的联合是基督徒领受所有属灵福分的途径，包含称义和成圣。因此，古德温能够指出，“上帝称我们为义的所有行动都取决于我们与基督的联合”。而且，通过与基督联合，选民领受了“基督本性上的完美圣洁，我们被联于基督，我们分享恩典之约的特权”。因此，与基督联合的概念在古德温的救恩论中好像占据了核心地位，而且正如称义有三个阶段，古德温认为与基督的联合也有三个阶段。
和称义一样，与基督的联合指的是上帝内在的、暂时的和应用的行为。在第一阶段，联合和称义被维系于救赎的永恒之约上：“只有当基督确实为我们承担并通过盟约免了我们的罪，并且受盟约的约束、为我们的罪债进入与上帝的联系中时，上帝才按祂奥秘的旨意释放我们；因上帝知道基督有能力并且是信实的，所有的盼望都从祂而来。”第二阶段指的是基督为了上帝选民的益处做中保事工的时间。借着与基督的联合，根据代表的原则，选民与基督同死、同复活。
最后，当“基督借着祂的圣灵将我们与祂交织在一起，并且使我们里面的信心作工、渴望祂成为我们的赎罪和称义时”，信徒生命里与基督的联合发生了。这就是古德温所谓的上帝的“最后行动”，即让罪人与基督联合。古德温这样总结与基督联合和称义之间的基本关系：
称义的所有这些行动取决于基督，也取决于我们与基督的合一；要看到这是怎样一种联合，就要考察发生的是怎样的一种称义行动。我们借着盟约的条款在永恒中与基督合一，祂借着隐秘的盟约为我们承担，作为答复，上帝称我们为义，但这是因为我们被认为处于基督的承担中。当基督死而复活时，我们在祂里面也死而复活了，因为祂是代表我们的，正如祂这样做是为了我们，不是为了别的；这样我们被认为称义了。但当我们借着基督在自己的位格里，并个别地在我们自己里面被称义时，我们借着信心领受了救恩。
这里的核心问题好像是，什么样的联合对个别称义既是必要的也是足够的？是不是我们在基督里被上帝拣选并被上帝给予我们盟约元首的基督就足够了呢？按反律法主义者的观点，他们会回答说“是的”。但按照古德温的观点，我们与基督的联合必须借着信心达成。只有当一个罪人借着信心与基督联合时，他的称义才有效。古德温对称义教义的论述非常微妙。必须在他的与基督联合教义的光照下去理解他的称义的三个阶段，前者同样有三个阶段。因此，他的称义教义是紧跟着选民在救赎之约里与基督联合的救赎意义而来的。但问题是，古德温的神学是否受反律法主义者信条的影响？
巴里·豪森（Barry Howson）罗列了17世纪反律法主义者比较温和的八大信条，这个清单对我们很有帮助。“豪森列的第三个信条是，信心在称义之后。”豪森引用了反律法主义者亨利·德恩（Henry Denne，1607-1660）的观点，其主张基督的公义归算给我们，是在“我们信心的行为之前，因此称义必然没有信心”。“改革宗正统普遍认为信心是称义的前提条件。”谈到这场争论时，弗拉维尔引用了反律法主义者反驳改革宗正统的立场时的基本主张：“你们说，信心和悔改是新约对我们责任要求的条件，是在允许给我们好处之前，这是不是必然假设基督没有为我们成就一切，也没有为任何人的生命买赎权利；基督只是开了一条路，他们在某些条件下可以获得或者得到我们应该得到的。”弗拉维尔回答说：
你能读一读我所列的这些有恩赐之人的话吗？他们是巴罗夫、欧文、佩波尔、帕金斯、达文南特、董那门，是的，以及所有牧师和神学家议会的成员，还有许许多多的人（那些人异口同声地说信心是新约对人那方面责任的要求；说人在能被称义之前必须先相信；这与我所说的完全相同，即信心是应许之益处的前提）。你难道不为你对他们的可怕指控恐惧战兢吗？愿主原谅你的鲁莽推测。
弗拉维尔也可以把古德温的名字加在这个名单里。古德温认为盟约的条件是“人与基督和救赎有份的必要手段”。古德温自己与欧文保持一致。欧文曾以他典型的精辟方式，允许人就信心是称义的条件进行辩论，如果“不再有人想辩论了，那么就只得接受，信心是上帝所要求的我们这方面的责任，好让我们能被称义”。与欧文一样，古德温虽然强调盟约的白白的恩典，但他还是主张信心是领受上帝恩典所必需的（弗2：8），当然改革宗正统主张信心本身也是上帝白白的恩赐。“因此，迈克尔·霍顿（Michael Horton）正确地解释说，古德温坚持盟约的有条件性，“不容许人对他厌恶反律法主义有半点怀疑”。“
古德温的称义教义是他的神学中很多彼此相关教义的必然结果。时间和永恒有非常重要的关系；在永恒里真实的事物，在时间里最终也是真实的。创世之前就“在基督里”蒙拣选的人，在恩典之约的背景下“在基督里”也被拣选。因此，当那些个人借着行使圣灵做成的对他们中保的信心，而使基督救赎之工的益处成就在他们身上时，基督根据永恒的救赎之约为上帝子民的担当也完全成就了。古德温的基督论是救赎之约的逻辑结果，他的救恩论也是如此。反律法主义者认为，从逻辑上来说信心先于称义，古德温坚决反对这样的观点，然而他也强调我们个人在时间里的称义在上帝的事工里有一个永恒的前提。
