20清教徒神学8-2

麦考维论永恒称义

早在古德温因他的永恒称义被指控之前，另一位改革宗神学家约翰尼·麦考维就倡导永恒称义了。亚历山大·科姆里（Alexander Comrie，1706-1774）和英国浸信会神学家约翰·吉尔（John Gill，1697-1771）都提到麦考维为永恒中称义辩护的理由，以支持他们自己的观点。“麦考维是一位相当高深的神学家，在他的《学院》（Collegia）一书中，他从头至尾地对这一问题作了最详尽的解释。”他用十五个争议详细地解释称义的教义。先是对定义有争议：“称义是上帝的作为，祂因为基督而接受罪人进入恩典，并在饶恕人的罪、将基督的义归算给他后，宣告他是义的”。”这一定义没有述及称义的时间或时刻，只是强调了称义有宣告性的特点。给出定义之后，麦考维指出，希伯来文的hitzdik和希腊文的 dikaioun（今日通常译为tsadaq和 dikaioō）都有司法含义。此外，称义可以从上帝的角度来看，也可以从人的角度来看。他称前者为“主动的称义”（justificatio activa），称后者为“被动的称义”（justificatio passiva）。上帝称义（主动语态）；人是被称义（被动语态）。对于主动称义，麦考维回答了三个问题。首先，他讨论了称义的时间或时刻的问题（circumstantia temporis）；其次，称义的两个方面（partes）；第三，称 义的适当性。下面我们仅考察麦考维有关称义的时刻的观点，因为这决定了称义是否在永恒中的问题。

麦考维认为，主动称义的时刻可被视为无限定的（原则上的称义），也可被视为是有限定的（个人经历的称义）。““无限定的主动称义”关系到信心和称义之间的逻辑次序。究竟是信心先于称义，还是称义先于信心呢？麦考维引用海德堡大学教授丹尼尔·图森（Daniel Tossanus，1541-1602），并主张称义先于信心。与古德温不同，麦考维是一位引人注目的“更传统的正统神学家”，他清楚地指出称义先于信心。

按照麦考维和图森的观点，称义不是救恩的应用，而是为了达到那个目的而被应用的某事物。康拉德·傅斯修（Conrad Vorstius，1569-1622）争论说，改革宗的称义教义自相矛盾。但麦考维回应说，傅斯修把称义及其应用混淆了，所以才认为有矛盾，其实根本无矛盾。麦考维进一步地论证说：“选民在基督里被称义，与他们出生前基督的请求（调解）有关；所以他们也在真正相信之前在基督里被称义和被救赎。但是后来，基督将信心赐予祂的选民。尽管信心必然带来真诚的归信，信心也十分明确地将归信凸显出来，但信心所寻求的是基督里的义。”“因此，称义是先于信心；选民在他们相信之前就已经被称义了。那么，他们到底是何时被称义的？称义发生在时间里，还是在永恒里？按照麦考维的观点，一些神学家认为称义发生在永恒里，另一些神学家主张称义发生在时间里，确切地说是在基督第一次被应许作我们中保的那一刻（创3：15）。考虑到在永恒中称义的捍卫者引用麦考维来支持他们的立场，有人可能认为他持第一个立场。但是，他却选择了第二个立场。主动的称义发生在堕落之后，当上帝应许女人的后裔要伤蛇的头的时候（创3：15）。所以，麦考维是这样论证的：

可以肯定的是：作为中保和我们救恩配得的原因，基督是称义的唯一者。但他不是在永恒里就是作者，而是为了此目的，祂被上帝指派为中保。同样，我们也不是在永恒中称义的，尽管在时间中称我们为义是上帝在永恒里的旨意。

称义的作者基督，不是在永恒里，而是在时间里成就救赎的。而且，称义不是基督在祂神性中的作为，而是祂在道成肉身的中保职分上做成的。因为基督仅在时间里领受这个职分（道成肉身是这个职分的一个必要的先决条件），称义不能被说成是在永恒中的，哪怕上帝是在永恒中预定基督的中保工作的。根据麦考维的说法，上帝指派圣子作中保的永恒旨意并不是要基督作永恒的中保。这个推理路线也必须被应用于称义的教义上。”随后，麦考维提到英国神学家安东尼·沃顿（Anthony Wotton, 1561-1626），沃顿区分内在行动和暂时行动（acta immanentes &transeuntes），而且他认为称义是基督的一个暂时行动，处于从在永恒里拣选到在时间里称义这一活动的中间阶段。因为每一个暂时性的行为都是指向受造物的，称义不可能是在永恒里发生的。”所以，麦考维主张：

我们要知道上帝旨在拯救我们的所有行为中，预定是唯一在上帝里面的内在行动。上帝所有其他的行动，如称义、成圣、得儿子名分和救赎（基本上包括了赦免的所有行为），都被认为是暂时性的行动。因为这些一起的和分开的行动，不论是在身体上的还是在道德上的，都会产生一些事物，如称义、得儿子名分和救赎。另一派学者通常会说，预定在那个被预定的人里面不产生任何东西。

首先，我们要注意到，麦考维拒绝在永恒中称义的观点，因为他不认为称义是上帝的内在行动。在这一点上，他与古德温和威廉·特维斯持不同意见，他有时引用他们的观点。称义只是个暂时性的行动，因此只能在时间里发生。其次，上述论证表明上帝的暂时行动会在不同的方面产生影响。影响可以出现在身体上，也可以出现在道德上。在身体上有影响的例子如重生，在对象里面发生了真正的变化。相反，道德上的影响不会改变对象本身，但改变对象与其他人联系的方式。对麦考维和沃顿而言，称义对道德有影响。

尽管麦考维主张称义不是一个内在行动，他还是坚持认为称义发生在《创世记》3章15节赐应许之时，这节经文被正确地称为“原始应许”（mother prom-ise），因为这是所有未来应许的来源。他声称：“主动称义发生在上帝应许把基督赐给我们作中保的时候。”咋一看这可能有点儿奇怪。但是，对于麦考维而言，称义是司法宣告，并且对罪的赦免和饶恕的宣告是第一次在这个原始应许里作出的。应许的中保胜过蛇，意味着那些相信基督之人的称义。按照麦考维的观点，在这个应许中，所有信徒都被宣告为公义的。改革宗强调称义这种宣告性的特点，这让麦考维不得不说，上帝称义的行动发生在这个普通和公共的应许里。这与以色列人要从埃及被释放的应许是不同的，称义的应许包括罪得赦免的宣告和基督公义的归算。

麦考维提到一些反对他立场的意见，以此结束了第一个争论（关于称义的时刻）。这些反对意见并不那么关注在永恒中称义，而是争论关于称义并没有发生在人真实相信的那一刻。第一种反对意见是哲学性的：“但是这似乎看起来很荒谬。人真的在存在之前，在他们还没有存在、没有特性或情感时，就借着这个盟约被称义了吗？”麦考维回应说，事实上不存在的人不能具有或获得任何特性。他提到“这些学派”（即经院主义神学）中有一个传统的区分，他驳斥这个反对观点，因为他观察到某些事物可以没有真实的存在（actuesse），却成为认知行为的一个对象（esse cognitum ）。从这个意义上来说，每个人在出生之前都有一种存在，即作为认知行为的对象，因为他是上帝从永恒中所认识的人。麦考维引用《使徒行传》15章18节作此强调。因此，一个人在出生之前就可以是上帝称义行为的对象，一个存在于上帝心思中的认知对象。

按照麦考维的观点，经院主义者从两方面对此观点进行辩护：首先，通过提到功德因（causa meritoria）的特点。日常生活就有这种原因的例子：在合同谈判时，即使物品还没有做成，就可以被许诺出去了。它们有一种认知存在（enscognitum），尽管它们还不是真实存在（ens actu），但这足以进行交易了。如果人不能承诺，例如交付还没有生产出来的产品，那么商业和社会就不可能存在。因此，正如一个在社会中的承诺对还没有实际存在的东西有约束力一样，这个原始应许也能对还未出生的人保证他们的称义。第二，麦考维通过求助道德行动的特点来捍卫他的立场。和实际行为不同的是，道德行为能够被施行，即使它们的目标还尚未存在，因为这些目标将来会存在的。实际行为是通过一种直接作用产生影响的，但道德行为不是这样的。归算可作为道德行为的一个例子，是在原始应许之中发生的：

上帝在把基督应许给我们作中保的时候，就马上将所有选民的罪，包括过去的罪、现在的罪和未来的罪，都归算给了基督。然而，贵为上帝的基督那一刻还没有道成肉身。同样，上帝将基督的赎罪和功德归算给所有那些罪已转到基督身上的人，无论他们是现在就已真实存在的人，还是未来将存在的人。因为这几件事是同时发生的：上帝将所有选民的罪转移到基督身上，赦免所有选民的罪，并将基督的义归算到他们身上。

因此，麦考维认为，称义作为上帝的行动是在时间里发生的，即在人堕落后，上帝给人原始应许时立即发生的。在这个应许中，上帝宣告所有选民因为基督而称义，尽管基督作为中保的工作仍待完成，而且选民还未出生。

麦考维处理的第二种反对意见是神学性的：“如果选民甚至在出生以先就被称义了，那么《约翰福音》3章36节的内容，即上帝的震怒常在每个不信子之人身上，怎么可能是对的呢？有些选民在成年之前没有归信，比如使徒保罗。那么，在保罗重生之前，他到底是被上帝称义了，还是在上帝的愤怒之下呢？”麦考维引用奥古斯丁的话来回应这点：

我们借着死（上帝之子的死亡，罗5：9）与上帝的和好，不应当被想象或理解为，上帝之前憎恶我们，后来因着圣子使我们与上帝和好，上帝才开始爱我们。我们是与一位慈爱的上帝和好，我们从前因自己的罪生活在与祂为敌的状态里。

这个构想仰赖这样一个清楚的区分，上帝对祂受造物无条件的“仁慈之爱”和“赞许之爱”（amor complacentiae）；上帝对那些还在罪中的人，保留了祂的“赞许之爱”。上帝的“仁慈之爱”不改变，但祂的“赞许之爱”是人在重生和第一个信心的行动之前不能经历到的。虽然麦考维引用奥古斯丁的话来证明自己的观点，但他在这里的论述不太清楚，因为问题不在于基督之死对我们与上帝关系的影响，而在于我们的重生对这个关系的影响。麦考维同意《约翰福音》3章36节的直白意思，但否认在上帝里面有任何暂时性的改变。所以保罗在他相信之前，事实上是处于上帝的震怒之下，尽管在保罗重生之前，上帝并不与保罗为敌（在祂的仁慈之爱中）。

那么，什么才叫称义呢？大多数改革宗神学家把称义理解为信徒特殊的、个人的赦免，是他相信耶稣基督这一行为的结果。这个观点在赫尔曼·韦修斯的著作中也可找到。许多英国的神学家们虽然不拒绝这个定义，但他们看称义为上帝的一个内在行动。威廉·特维斯和威廉·艾尔（William Eyre，1612-1670）采取后一种立场。他们将称义定义为罪的“不可归算性”，并因此认为称义是在永恒中的。麦考维用两个理由反驳这一观点。他不仅将称义限定为一种暂时性的行为（transient act），而且也主张称义并不是罪得赦免的简单延伸。除了罪的不可归算之外，基督的义的归算也属于称义，并且这两者构成了称义的实质。按照这个观点，麦考维代表了典型改革宗在称义方面的立场（即双重归算）。因此，绝大多数改革宗神学家们都反对称义是上帝内在行动的观点。

除了上面提及的两个观点之外，还有第三种观点，是由麦考维发展出来的。如前面所提到的，图森回击傅斯修的批评时，说傅氏将称义及其应用混淆在一起了。麦考维并不认为称义是把基督借中保事工获得的益处应用到相信的罪人身上。恰恰相反，称义首先是上帝对基督的宣判，并且是随后对那些借着信心“在基督里”之人的宣判。通过将称义与救恩的应用区分开来，麦考维将称义放在对原始福音（protoevangelium）及所有后来应许的宣告的背景下。因为第一个应许是上帝在人堕落之后立即赐下的，所以选民的称义发生在那个时刻，因此是在他们出生以先。后来的称义的应许（如罗8：1）只是对《创世记》3章15节中原始应许的重复或解释。

因为麦考维主张称义先于信心，许多后来的神学家们都总结说他持在永恒中称义的观点。吉尔和科姆里为捍卫称义是上帝内在行动的观点而求助于麦考维，他们歪曲了他的观点。显然吉尔不理解麦考维的意思。吉尔提到麦考维对真实存在（ensactu）和认识存在（ens congnitum ）的区分，以及他对道德行为和实际行为的区分；但是，他错误地推断说麦考维视称义为一种内在的行为（actus immanens）。17 世纪的神学家似乎比 18 世纪的吉尔更理解麦考维的立场。例如，反律法主义神学家威廉·艾尔发展了永恒中称义的观点，但是他同时也承认，他无法向麦考维寻求支持。有趣的是，麦考维的立场在 17 世纪并没有被视为一种创新。在 1618 年至1619年的多特会议中，对他的指控有十五项，但没有一项述及称义的教义。科姆里不太了解这些指控的内容，但他假定至少有一项是关于在永恒中称义的，他还得出结论说这次会议接受了这个教义，是因为麦考维澄清了所有的指控。改革宗强调称义的宣告性特点，麦考维将这点联系到上帝以非比寻常的方式宣告第一个应许的重要性上，从而突显出上帝的恩典先于任何人的行为，因此，称义作为上帝的行为一定先于信心。麦考维意识到反律法主义者对他的指责，他警告他的读者不要将称义和称义的应用混淆。称义自身不是因信心而发生的，但是称义的应用确实是因信心而产生的。因此，麦考维完全赞同信心对人的行为是必需的。

将麦考维的观点放在古德温称义的三个阶段的背景下，好像古德温使用的称义一词属于第三个阶段（应用）的，而麦考维使用的这个词属于第二阶段的（基督的代求或中保）。不过，他俩谁都没有将称义一词放在第一阶段（即永恒）之中。他们都同意，恰当的说称义不是上帝的内在行为，所以从这个意义上来说，这两个人都否定在永恒中称义。

总结

这一章表明，对在永恒中称义这个问题的理解比人们通常以为的要复杂得多，如果不是没有其他原因，也没有必要将反律法主义与永恒称义联系起来。另一方面，绝大多数改革宗神学家拥护关于称义这个观点，即上帝在永恒里的行为和祂在时间里的行为是有关联的。对古德温来说，这个联系体现在上帝与作为所有选民的盟约元首基督之间的救赎之约里。然而，无论是古德温还是麦考维，他们都主张：确切地来说，称义不是上帝的一个永恒的、内在的行为，而是祂在时间和历史里的暂时性行为。但他俩的意见不尽相同，古德温认为称义是上帝对个人的行为，麦考维则认为称义是上帝对所有选民的群体行为。对麦考维而言， “主动的称义”一直是个群体概念，因此，关于信心和称义的逻辑次序古德温和麦考维有着不同的意见。

称义的教义，正如许多其他的教义一样，给改革宗神学家们留下了发挥各种观点的空间。泛新教有关称义的教义的观点只能谈这么多了，特别是在考察了所有细节之后。关于反律法主义者，我们应当谨慎，不要把他们的教导等同于永恒称义的教义，甚至也不能等同于称义先于信心的观点。恰恰相反，在很多地方，反律法主义者们主张上帝对个人或有位格之人的称义行为先于人的信心，这个观点被古德温和麦考维断然拒绝了，尽管他俩在这个主题上的观点也不尽相同。