11清教徒神学4-3

上帝的全能

查诺克肯定的说，权能（potentia）的属性就上帝的本质来说是必须的，对此我们丝毫不会感到吃惊。事实上，如果说怜悯和公义对上帝神圣的本质而言是必须的，那么上帝的权能“显然”更是必须的，因为没有权能，就不能行使怜悯和公义。上帝的纯一性，包含了祂属性的一致性，它需要上帝的权能是无限制的，这就解释了上帝为什么被称为权能者（可14：62）。

权能的概念可以被理解为权柄或力量。人可能有权柄但没有力量，也可能没有权柄而有力量。关于我们对上帝这一属性的理解，查诺克很清晰地写道，他想到的是上帝的力量，而不是衪的权柄。接下来，查诺克在绝对权能（potentiaabsoluta）和“预旨的”（即运用于预旨目的的）权能（potentia ordinata）之间作了著名的区分。绝对的权能是上帝“做那些祂不愿意但可能需要去做之事的能力；预旨的权能是上帝做祂已经定意要做之事，也就是上帝已经预旨、指定要行的事”。当然，这不是说上帝的能力是有区别或不同的，而是说可以用不同的方式理解上帝使用或不使用祂的权能。绝对的权能必须被理解为受上帝的本质限制的权能（如上帝不能说谎）。或者，如果上帝创造了世界，然后毁灭了这个世界，那就可以永远正确地说上帝曾创造过世界，“因为曾经的事实，不可能曾经是假的”。按照这样的说法，爱德华·雷解释说，不可以把上帝的神圣能力设想成上帝能做违背祂自己本质的事，诸如撒谎、改变或自我否定，因为这些事“违背了祂的神圣性、不变性和纯一性，即上帝最为真实和完美的本质”。再一次，改革宗神学家不断地谈论上帝的属性，谈论的方式与他们谈论纯一性的方式一致。

“预旨的权能”是上帝旨意的外在实现；尽管按照上帝的绝对权能，上帝能够更改，但上帝选择不更改，因为祂已经预旨了。例如，《马太福音》26章53-54节，基督谈到绝对的权能（“你想，我不能求我父，现在为我差遣十二营多天使来吗？”）和命定的权能（“若是这样，经上所说，事情必须如此的话怎么应验呢？”）。上帝的绝对权能是一种必要的权能，因为这是属于上帝的本质的，但祂命定的权能是自由的，因为这是遵行上帝意志的行动。上帝的意志和祂的权能之间的关系，也蕴含了上帝伟大权能的另一种方式。受造之物有意志，但没有能力做他们要做的。但是，上帝的权能不比上帝的意志小；毕竟，上帝行动的权能与上帝要行动的意志没什么差别。尽管根据上帝预旨的权能，上帝可能不愿意某些事情，“然而，假使上帝愿意的话，祂是能够使之实现的：所以，你必须扩展你对上帝权能的概念，要想到上帝能做的比祂已经决定做的多得多。”

人们通过注意上帝属性彼此之间的关系来理解上帝的属性。上帝的知识关乎事情的可能性；上帝的智慧关乎事情完成得多么恰如其分；上帝的意志解决了事物如何实现的问题；上帝的权能使得上帝实现这些。换句话说，上帝的权能是“祂行事的能力，上帝的智慧是祂行动的指导：祂的意志下命令，祂的智慧作指导，祂的权能产生影响”。为此，查诺克让上帝命定的权能从属于上帝的知识和意志：“上帝的意志是所有事物站立在时间里的至高原因，万事万物都如上帝愿意它们的那样而得到一种存在。上帝的权能就是祂的意志永远运行并充满在祂在永恒中所命定的时间里。”然而，上帝绝对的权能大过祂决定的意志。查诺克说道，有人主张上帝的知识和意志大于上帝的绝对权能，“因为上帝默认罪，并且上帝的意志许可罪，但祂自己不能够有任何邪恶或不公义的行动，也不能有做这些事情的权能”。如果上帝能够施行这些不完美的行动（如施行邪恶），这就表示上帝也有无能或软弱的地方。但吊诡的是，这也是上帝的权能，祂不能够施行邪恶。无论上帝的意志是什么，它一定与祂的权能是一致的，因为上帝不能有做违背祂本质的意志，所以这两个属性是一致的。

上帝的权能是不能与上帝的实质区分开来的，实质上它属于上帝的本质。所以，全能的便是上帝，这让全能成了上帝另一个不可传递的属性，即使对耶稣基督的人性也不能传递。查诺克反对路德宗“属性相通”（communicatio idiomatum）的概念，他争辩说：如果基督在人性里是全能的话，那么“上帝的实质就能够传递给祂的人性了，那永恒也是可以传递的了。这样，基督的人性就不是在时间里给祂的；祂的人性就不是混合的，即祂的身体就不再是身体，祂的灵魂也就不再是灵魂了”。这是“有限的不能够包含无限的”这句改革宗格言自然而然的推论。因此，上帝的权能是无限的，即使是基督的人性也不能够包含它，确切地说，即不能拥有上帝的权能。或者，换一种说法：“成为无限的和成为上帝是同一件事。只有上帝能够成为无限的；也只有上帝是无限的。上帝的权能是无限的，因为它能够产生无限的影响。”

尽管按照上帝的绝对权能，上帝可以产生无限的影响和无限的世界，但上帝权能的实施服从于上帝的旨意，因而是“被预旨的权能”。古德温注意到这样一个事实：一些神学家主张，尽管上帝是全能的，“但上帝不是为所欲为的（想要做所有，的事情）；虽然上帝能无限地做所有的事，超过祂已经做成的，但祂不会愿意做所有祂能做的事，因为上帝的权能是被上帝的意志限制的”。但尽管上帝权能的施行从属于上帝的旨意，查诺克很小心地指出，上帝权能的实质并不从属于祂的旨意，因为上帝的权能是永恒的（罗1：20）。爱德华·雷解释说，上帝的权能确切地说是全能的，因为它是永恒的，正如上帝的实质一样。爱德华·雷和查诺克都将上帝的一个属性联系到另一属性上，并且借此证明它们之间的一致性。上帝的权能必然是全能的，因为上帝是永恒的、无限的上帝。有关上帝的纯一性，正如前面所提到的，查诺克说：“每个物质，它越是属灵的，就越有能力。所有的完美在一个简单存在之中比在一个混合存在之中联合得更紧密—–哪里最纯一，哪里就联合得最紧密；而哪里联合得最紧密，哪里就最有权能。”上帝的权能可见于祂所有外在（adextra，在祂自身之外或有别于祂自己的）的事工，不管是创造还是治理或救赎。在这些事工中，人可以透过信心的眼睛看见上帝的智慧；但是，迄今为止还未提及的一个重点是：上帝事工的纯正性。查诺克借此要说的是，人们可能把无限、永恒、全能等属性归于上帝，这也是正确的；但是，“如果我们设想上帝缺少一种完美（也就是圣洁），想象一下上帝哪怕沾染有一丝的邪恶，那我们就将上帝变成一个无限的怪兽了”。在查诺克的思想中，圣洁这种属性“无与伦比，它超乎上帝其他的完美”。

上帝的圣洁

在后宗教改革的改革宗神学家的著作中，上帝圣洁的属性是非常重要的主题。爱德华·雷在谈论圣洁时和查诺克所用的语言是相同的。他说，圣洁是“上帝所有属性的荣美，没有圣洁，上帝的智慧就是狡诈，祂的公义就是残忍，祂的主权就是暴政，祂的怜悯就是愚蠢的同情”。上帝绝非无限的怪兽，上帝拥有“完美的、毫无污染、远离一切邪恶的自由”。查诺克肯定地将上帝的圣洁描述为“上帝神圣本质的公正或正直—–在情感和行动中，忠于上帝的神圣意志··上帝与完美一同作工来成就祂自己的美德。”简而言之，上帝不变地喜爱良善、憎恨邪恶。

毫无疑问，改革宗神学家都认为圣洁是上帝的一个必然属性。查诺克从一个属性谈到另一个属性，他也不断地将这些属性编织在一起，绘制成一幅关于上帝本质的丰满图画。说到圣洁，查诺克主张，圣洁是上帝存在的一个必然属性，正如上帝的存在、无所不知和不变性一样。有趣的是，在讨论上帝的实质性的圣洁时，查诺克提到（引用涂瑞田的话），上帝本质上也是仁慈、怜悯、公义的，“即使没有受造物被上帝创造，可以承受祂的恩典、怜悯和公义或圣洁”。“换句话说，公义是上帝的一个本质属性，但它需要一个条件使公义的行为成为必要。同样，圣洁也不仅仅是上帝意志的行动。如果是的话，上帝就可能会喜爱不义或憎恨公义。相反，上帝是自由的，而非被迫的，也就是说，因为上帝各种属性的完美，祂必然是圣洁的。上帝不仅必定是圣洁的，而且也是绝对圣洁、无限圣洁的。受造之物因为其天生的可变性不可能必然是圣洁的，但上帝是不变的，所以祂是绝对圣洁的。圣洁的属性与上帝的其他属性相得益彰。

在罪的环境中，上帝必然憎恶罪。查诺克说，因为上帝爱祂自己，“所以祂必然恨恶一切与祂自己为敌的事”。并且，祂对罪的憎恨是一种强烈的憎恨。圣经生动地刻画了上帝对罪的厌恶，“你眼目清洁不看邪僻，不看奸恶”（哈1：13）；“因为这些事都为我所恨恶”（亚8：17）。事实上，“只有罪是上帝最不喜悦的事物”。人的本质来自上帝，所以上帝憎恶的不是人的本质，而是人本质的败坏。因为上帝如果认同罪，那上帝必须首先否定祂自己，这是完全不可能的。因此，上帝必定永久地憎恶罪，并且显明祂对罪的不喜悦。这为改革宗神学家们永恒惩罚的教义提供了基础。

借着耶稣基督的功德，罪人有可能逃避他们应得的惩罚。上帝借此使罪人与祂和好，这与上帝的本质相符，但祂仍然借着惩罚祂的独生子而表明了祂对罪的恨恶。查诺克栩栩如生地描绘了基督教神学中最为重要的一点：“体现上帝对罪恨恶的明证，不是那现在已有的或将要倾倒在这个邪恶世界上的七碗的审判，不是那让罪人良心发现的地狱之火，也不是那对反叛的魔鬼不可撤销的宣判，也不是那被咒诅的受造物发出的呻吟，而是那倾倒在了祂儿子身上的上帝的愤怒”。耶稣基督死于十字架，完全应验了《诗篇》22篇。查诺克指出，《诗篇》22篇3节谈到上帝的圣洁体现在基督将死时发出的呻吟里。“公义的确实施了打击，但这是圣洁预旨的”。查诺克再次肯定，上帝对罪的憎恶是祂本质上圣洁的明证。他解释说，“圣子是最卓越的位格，在顺序上紧随圣父，但在本质和完美的荣耀上与上帝同等（腓2：6）。圣父宁肯让圣子死在羞耻的十字架上，暴露在圣父的震怒之下，也不愿容忍罪的蔓延和祂的圣洁因人违反律法而永久受到冒犯—–上帝好像暂时搁置了慈父心肠，俨然是个无情的仇敌”。

正如前面所说的，在查诺克看来，上帝本质上的圣洁是上帝本质上的公义的一个重要因素。关于赎罪是否是必须的，改革宗神学家们的观点并不一致。查诺克所持的观点似乎与约翰·欧文和涂瑞田的相同，而与古德温和威廉·特维斯的不同。他认为：“上帝的圣洁必须借着某个足够担当的中保才能得到满足。”查诺克承认，没有人（指在改革宗神学家中）否定上帝从本质上憎恶所有不义的事，争论在于对罪的饶恕是否只能借着满足的方式，还是出于上帝意志的行动就已经足够了。查诺克引用涂瑞田的观点，这也是欧文所持的观点，如此写道：“上帝的公义对上帝来说是如此重要，以至于公义得不到满足，罪就不能得赦免。有人确实质疑这个观点，但从理性上讲，公义得满足在先，罪得赦免在后。”救赎主基督满足了公义，上帝因此能够赦免罪人，于是上帝的圣洁和怜悯亦步亦趋，“怜悯不会因受造物被毁灭而永远叹息，圣洁也不会因它的尊荣被忽视而永远忧伤”。

上帝的圣洁在基督的死中得以彰显，也在基督的位格中得以显现。基督是上帝圣洁的形象。上帝在祂自己的荣耀中，是“如此地光辉烈烈，以至于我们无法仰视”。道成肉身使得被拣选者不仅能借着见到耶稣基督的容颜而仰望上帝的圣洁，还能通过耶稣基督变得像上帝一样圣洁。事实上，像基督一样圣洁是荣耀上帝的首要方式。“因为圣洁是上帝所有属性的荣美，所以圣洁是基督徒所有恩宠的花朵，也是信仰全部内容的皇冠”。因此，圣洁不同于永恒的属性，例如上帝的圣洁是可以传递的。但人们必须时刻牢记，所有可以传递的属性都是首先在耶稣基督的位格里被完美地宣告的。然后信徒借着与这位救主的联合，得以分享上帝的这些属性。因此，圣洁的应用是基督论所关注的主题。