05清教徒神学2-1

第二章：清教徒的释经和解经

若无喜乐与良善，我们就不能做什么，而良善是喜乐的根基。

——威廉·惠特克（Willian Whitaker）

查考圣经是了解上帝心意和旨意的极好途径。

——约翰·欧文

在清教徒时期的英国，改革宗神学家要回应各样的异端神学思想和谬误。从根本上看，这些问题都源于人未能正确地解释圣经。在清教徒看来，要正确解释圣经，不仅要运用正确的解释性工具，而且也要具备和使用正确的属灵工具，比如借着祷告倚靠圣灵的光照。同样，在清教徒看来，缺乏应用的释经只不过是理念而已，没有分量。尽管解经的每一个方面都很重要，但在这一章中，我们的首要关注是前者；对于后者，本书另外一些章节会进行探讨。

最近，研究清教徒释经的一些优秀的二次文献已经面世。亨利·纳普（HenryKnapp）对约翰·欧文解经方法的研究就非常出色，他驳斥17世纪是圣经研究和释经的倒退时期这种观点。任何人只要花一些时间阅读最优秀的清教徒著作就会知道，他们对圣经的解释有高超的造诣。清教徒远非那种不经思考就断章取义的人，他们对释经工具的使用，促进了释经学自宗教改革时期以来的多次进步。那些站在先辈肩上才获益良多的不列颠神学家们，因此写下了各样出色的圣经注释书籍。人们必须重视这些著作，如保罗·贝恩斯（Paul Baynes，1573-1617）的《以弗所书》和《歌罗西书》注释，约翰·欧文的《希伯来书》注释，托马斯·古德温的《以弗所书》注释（尽管有人可能希望忽略他的《启示录》注释），以及约瑟夫·卡里尔（Joseph Caryl，1602-1673）对《约伯记》的大部头注释。约翰·班扬等一些清教徒确实陷入了对于圣经过度寓意化的阐释，但即便如此，他们也主要是因为牧养的需要。在这一章中，我们将考察不同清教徒神学家对于释经学的一些主要预设，以及他们在解释各类经节时所使用的解经原则。

两种盟约

盟约的教义在清教徒神学中扮演了主要的角色。在圣经释经领域，清教徒确认两个盟约的重要性，就是在上帝和人之间存在的两种历史性盟约，即“行为之约”和“恩典之约”。当然，在圣经中还存在其他的约，但是在理解上帝和人的关系方面，这两种盟约提供了一个基本的框架：行为之约涉及人在起初无罪的状态，恩典之约则涉及人在罪中的状况。这两种盟约并非截然相反，好像没有任何共同之处一样；但它们同时也具有重要的差异性。为了展现这两种盟约在清教徒的思想中如何在释经范畴中起到功用，我们将会就它们之间的异同进行重点讨论。

帕特里克·吉莱斯皮（Patrick Gillespie，1617-1675）是一位深入盟约教义的清教徒神学家。在《打开的约柜》（The Ark of the Testament Opened,1681）一书中，他花了很长的篇幅来强调，在行为之约和恩典之约之间存在相似性和差异性。首先，在讨论这两种盟约的差异之前，他考察了两者的相似之处。在这两种盟约中，上帝都是第一动因；也就是说，上帝是这两种盟约的作者。二者都出自上帝的恩典。弗朗西斯·罗伯茨（Francis Roberts，1609-1675）等一些清教徒并不喜欢用“行为”和“恩典”为这两种盟约命名，原因很简单，“因为在这两种盟约中都有上帝极大的恩典和慈爱”。吉莱斯皮和那个时代所有的改革宗的正统神学家一样，也承认在行为之约中的条件是顺服，以及人从这行为中得到奖赏；然而“即便这种盟约也是一种恩典之约”。上帝的恩典不仅在伊甸园中提供了确立这种盟约的动力，而且上帝也“慷慨地赋予人完全享受恩典的所有习性”。“此外，这种应许的奖赏是恩典性的，因为亚当的顺服本不应当从上帝那里获得任何的报答。

这两种盟约的目标都是荣耀上帝。也就是说，清教徒神学始终都保持着一种归正传统，即将荣耀上帝视为所有上帝作为的终极目标。如果上帝的恩典在第一种盟约中得到了荣耀，那么在第二种盟约中，在祂儿子的位格中就得到了更多的荣耀，这第二种盟约因为更为显著，而被赋予“恩典之约”这样特定的名称。两者都是上帝与人立约，但是，尤为独特的是，在每一种约中，上帝都是与一个“公共代表”（public person）立约（《威斯敏斯特大教理问答》，问22）：第一种是与亚当所立的，亚当是盟约元首；在第二种约中，基督是恩典之约的盟约元首。亚当是其自然后裔的头；基督是其属灵后裔的头——因此也有一个词，叫做“盟约主义”（federalism）。

在每一种盟约中，上帝赐力量或能力给与祂立约的人，使其能履行盟约的条件。上帝按自己的形象创造了亚当，从而赋予了亚当自然权力或力量。亚当的力量是自然性的，但上帝给予基督属灵后裔的力量则是超自然性的，也就是上帝的恩典和圣灵的能力。然而，关于自然和超自然神学在堕落之前和堕落之后所起的作用，清教徒之间并没有完全达成一致，但是他们都认同一点，即若要满足恩典之约的条件，罪人需要上帝超自然的帮助。

就有效地指向上帝设立盟约的终极目的而言，这两种盟约也是一致的。行为之约在堕落之后仍旧是有效的，不是因为罪人能按照给予亚当的标准来自我称义，而是因为行为之约对他们成了一种咒诅和对他们罪责的判罚。恩典之约具有行为之约所不具备的功效，是因为上帝的儿子代替选民，将祂自己放在行为之约下——有些人特别称其为救赎之约。因为这个原因，盟约的应许对于基督的后裔都是有效力的，因为基督的位格和祂的工作，为恩典之约中的祝福提供了不可动摇的根基。

行为之约和恩典之约也都要求同样的事情，也就是全然的公义，这种公义能使人在上帝的审判中站立得住。例如，在第一种盟约中，亚当的义是真正属于他自己的，而在第二种盟约中，义只能通过归算的方式（imputation）成为人的义。

这两种盟约的条件都是通过上帝而非人所设立的。事实上，一般而言，在这两种盟约中，信心和行为都是必要的。行为是作为第一种盟约的条件，但亚当是有信心的，即使这是一种自然的信心，如托马斯·古德温所说的那样。在恩典之约中，对中保基督的信心，是人称义的必要条件，但是行为也没有被排除在这种盟约的条件之外。行为的功效在第一种盟约中是得赏赐的前提，而在第二种盟约之中，行为是得赏赐（称义）之后的结果。

在这两种盟约中，都有圣礼作为标志和记号。最后，吉莱斯皮注意到，在这两种盟约中，“盟约里的人若要满足约的条件，过守约的生活，那么在惯常的恩典之外，他们还需要别的东西”。亚当若要持守伊甸园中的约（尽管清教徒对于亚当要持守多久、将得何种奖赏并无定论），那么除了惯常的恩典，他还需要“圣灵的影响力，好让他坚守，而这是没有应许给他的”。换句话说，在伊甸园中的坚守本应该是上帝要赐给亚当的一种超自然的恩典。同样地，在恩典之约中，为了能够坚守住盟约，信徒也需要超自然的恩典。

在讨论了这两种盟约的相似性之后，吉莱斯皮转而讨论这两种盟约之间的差异，“这些差异是多方面的、实质性的”。尽管这两种盟约的设立都是要人去荣耀上帝，然而它们具有不同的特殊目的。第一种盟约是在人无罪时设立的；人能通过自己的顺服，来坚守住这种盟约。第二种盟约是与罪人设立的，为要使他恢复幸福。那起初亚当拥有的幸福，远不及圣徒们在恩典之约中要享有的幸福。清教徒一般都主张，圣徒在恩典之约中享有的特权，远超过亚当在伊甸园中所享受到的特权。不仅吉莱斯皮，连托马斯·古德温也在其行为之约的评述中特别强调，与亚当在自然盟约中的益处相比，享受超自然恩典的圣徒在恩典之约中所处的是一种更好的状态。在吉莱斯皮看来，第二种盟约中的圣徒拥有恒忍到底的确据，但亚当从未有过。有一个重要依据支持吉莱斯皮的观点，即信徒与基督之间有一种奥秘、属灵的联合，这一联合应许并且确保信徒可以从基督那里获得祝福。因为属于恩典之约，所以这种联合远远超越亚当与上帝那种仅仅在道德上的联合（即情感上的联合）。此外，信徒拥有上帝和基督在选民中的内住（约14：20；加2：20），这种特权是亚当没有的。

行为之约的目的是上帝作为造物主的荣耀，但是在恩典之约中，目标是上帝作为救赎者的荣耀。因此，上帝的属性在恩典之约中更为丰富地展示出来，因为祂的恩典和怜悯在对人的救赎之中闪耀出来。在耶稣基督里，上帝的属性得着荣耀，伴随着“崭新的、荣耀的光泽—–它们比通过行为之约而得到的荣耀更为尊荣（约12:28;17:4）”。

吉莱斯皮又回到“恒忍的力量”的讨论上，他解释为何行为之约更多的是倚靠亚当和他自己的自然性力量，而在恩典之约中，信徒为何更多的是倚靠上帝和祂的恩典。第一种盟约之中的诫命要求的只是行为，甚至在伊甸园中，亚当的信心也被认为是一种行为；在第二种盟约之中的信心是一种福音性的恩典，即“信心被视为一种工具，不是作为灵魂的高尚行动”。即便如此，因为吉莱斯皮始终意识到那种反律法主义神学的倾向，所以他主张，行为之约中所有的命令，对于恩典之约来说也都是命令（尽管其具有非常不同的目的）。事实上，恩典之约的命令比行为之约的命令更多，诸如归信、悔改、在基督里的信心、舍己、背起基督的十字架。尽管如此，行为之约要求的是完美、永久的顺服，而恩典之约认可的是真诚的顺服。出于这个原因，吉莱斯皮每谈论到一种盟约的条件时，他都会说，尽管这两种盟约都要求特定的条件，但它们是相互“对立的”，也就是说，“行为之约的条件是‘行为’，而恩典之约的条件是‘信心’”，特别在称义的方面：“因为行为不是第二种盟约中的义的一部分，正如信心不属于第一种盟约的一部分；同样信心在恩典之约也不是我们的义，正如行为不是第一个圣约中的义，而只是作为一种工具，借此能够在基督里领受到完全的义”。清教徒在论述时谨慎使用语言是必要的，为保证新教“唯独因信称义”的教义免受新律法主义（neonomian）通过旁门左道渗入到教会中，清教徒要不断地正面回击新律法主义的观点。

从这里开始，吉莱斯皮提出，第一种盟约的条件不是任何一个顺服的行为，而是多重的顺服行为（即完全和永久的顺服）。但是在第二种盟约之中，人最先对基督的活泼信心一次性满足了约的条件。当然，信徒要持久地操练他们“活泼的信心”，但一旦他们相信基督，就被赋予了属天的生命，这种生命和亚当是不一样的。在行为之约中，实现约的条件的能力对于亚当而言是与生俱来的，但是在恩典之约中，信徒实现这个条件并不是靠他们自己所拥有的能力（弗2：8；约15：5）。吉莱斯皮这样论述，是因为他不仅看到反律法主义者（Antinomians）的错误，即他们拒绝这些条件，也考虑到那些阿米念神学家将信心作为一种行为的谬误。

在列举行为之约和恩典之约之间的相似性和差异性时，吉莱斯皮为清教徒神学家如何理解圣经历史所描绘之图景提供了一个基本框架。人类寻求上帝接纳的方式有两种：行为和信心。前者在第一种盟约中是可能实现的，但是随着罪进入世界，罪人必须在自身之外寻找倚靠，他们要将信心放在那一位把祂自己置于行为之约下的耶稣的身上，否则他们就只能因无法履行行为之约中的条款而受咒诅。吉莱斯皮的著作精准地分析了清教徒对圣经的二分法解读。他们完全领会到这两种盟约之间的相似性，同时在罪人如何能在上帝面前被称义这一问题上，强烈地坚持两种约的绝对对立性。

以基督论为中心

清教徒解释圣经的主要原则是一种根植于圣经基础之上的思想，即上帝全部的道都指向基督。正如约翰·欧文所论证的，任何人在阅读圣经时必须始终在心里牢记这样一个基本原则，也就是：

关于基督位格和祂职分的启示和教义，这些都是根基，而所有其他先知和使徒对教会的教导，都以此为根基并借此得以解开—–因此，关于基督位格和荣耀的启示蕴藏在全本圣经中，从起首到结尾都蕴藏着基督，这一点能让信徒在世上操练信心和默想，而且是人终其一生也无法全部认识和理解的。

因为基督不只是存在圣经的某几处，而是存在圣经的每一页中，欧文宣称信徒在今生根本不能完全明白圣经中关于基督位格及其工作的所有知识，但是他们应该尽全力认识基督。

托马斯·亚当斯（Thomas Adams，1583-1652）评论道：“基督是全部圣经的总结，是其中所预言、预表、预示、展现、证明的；在每一页中，甚至每一行中都能找到基督。圣经就像包裹婴孩耶稣的襁褓一样。”同样，在提到基督在圣经中占何等地位时，理查德·薛伯斯说：“基督是那串项链上的珍珠，在所有字里行间，基督都是目标和中心：若拿走了基督，还能留下什么呢？因此，在整部圣经中，让我们定睛在基督身上。除了基督，一无所有。”以撒·安布罗斯（Isaac Ambrose，1604-1664）主张，在道成肉身之前，基督是以“典章、礼仪、象征、预表，应许和盟约”表现出来的。和大多数的清教徒前辈以及同时代的人一样，安布罗斯理解的救恩历史不仅是盟约性的，也是基督性的。在上帝启示其子民的每一项定旨中，通过安布罗斯上面所列的方式，基督被一点点地彰显出来。因此，人们在阅读旧约时，思想中要有一个明确的目标：在圣经的每一页中都要认识到，耶稣基督不断地被启示出来。这也就一定程度地解释了清教徒所始终强调的，所罗门的《雅歌》应该被理解为强调基督与其教会之间亲密相交的隐喻。

因为基督的神人二性，有罪的、有限的受造之物才可能领受上帝的启示，基督也成为圣经的根基和中心。一如既往，基督今日依然是圣经的根基（fundamentumScripturae）。但是，关于基督如何成为圣经的目标（scopos Scripturae）这一问题，改革宗的神学家们并不总是一致的。例如，若将约翰·加尔文对《诗篇》8篇的解经，与约翰尼·柯塞尤的更为严格的以基督中心的解经作比较，就能够看出来。尽管加尔文在17世纪的英国声名远扬，但清教徒更倾向于柯赛尤的方法，而不是加尔文的。清教徒的盟约神学要求更明显的基督论，通过预表甚至是象征去解读旧约的文本。正如理查德·穆勒注释道：“盟约神学，正如柯赛尤和他的追随者所教导的，更多是开启了象征和预表的解经，而不是另外一种不同的改革宗思想，因此他们更依赖于以基督论来解读旧约。”英国的清教徒可以说也是这样的。在讨论过盟约神学和基督作为圣经的根基（fundamentum Scripturae）的普遍释经原则之后，接下来我们要更详细地论述清教徒们在解经时使用的工具。

字面解经（Sensus Literalis）

《威斯敏斯特信条》1章第9条中提出了关于解经的一些要点：“解释圣经无错谬的原则就是以经解经；因此，当我们对圣经某处真实和完全的意义发生疑问时（该意义只有一个，不是多种），就当查考其他更清楚的经文来加以解明”。在《威斯敏斯特信条》这些话的背后，是新教拒绝了中世纪为人所知的那种“四重含义”（quadriga）的解经方法。爱德华·雷指出，根据这一观点，字面意义“是那些直接可以从文字中获得的”，然后这层意思也伴随着“属灵意义”，分成了象征、比喻和灵意解释。同样，威廉·帕金斯也认为，罗马天主教所使用的“四重含义法”存在很多问题。他查考了那些使用这方法的人如何解释麦基洗德给亚伯拉罕饼和酒：“这个字面意义是，撒冷王和他所带来的肉，使得亚伯拉罕的战士们能够从长途跋涉的疲倦中恢复体力。其象征是祭司在弥撒中献出基督。其比喻意义就是有些东西需要送给穷人。其灵意解释就是基督在天上也如同这样的行为，将生命的粮赐给有信心的人”。但是，帕金斯强烈地主张这种解释方法“必须被破除、拒绝，（因为）只有一种含义，并且字面意思也是相同的”。一段文本若是寓言，它可能要求人用灵意的解释方法，但是神学家们不能在头脑中用四重方法，将其作为解释圣经的基本前提条件。圣经自身一定会指示出来该如何解释它们。

同样，爱德华·雷确信在圣经中人可以找到很多比喻、灵意、象征。雷写道：“诚然，圣经不存在多重的和不同的意思，而是一种意思的不同汇集。”“因此，雷主张，圣经通常具有两个意义，“其中一个是近来的神学家称之为‘字面性’、语法性或历史性的，另外一种是神秘性或属灵性的”。”托马斯·古德温主张用字面意义解经，他用《马太福音》26章29节（“但我告诉你们，从今以后，我不再喝这葡萄汁，直到我在我父的国里同你们喝新的那日子”）的注释为例：“的确，这一段同样以一种神秘的意义解释，但是没有理由说明我们不能采取字面意思。”换而言之，一段经文的唯一意思必须被确定下来，即使人可以从经文的字面意思推论出很多不同的应用。

清教徒对所罗门的《雅歌》所做的灵意解释，是人所共知的。但是，即使有些清教徒会过度地使用灵意解经，总体上来说，清教徒对此是拒绝的。例如，在对《诗篇》49篇和149篇的注释中，古德温将其作为一种千禧年时代的证据，他主张说：“如果我们提出灵意的含义，我们可能就会抛弃圣经；但是如果我们持守它们的字面意义，又有何不可呢？”即使如此，对圣经中有些经节或书卷（尽管数量不多）的字面含义，仍然需要读者使用灵意的方法。在詹姆斯·德汉（JamesDurham，约1622-1658）的《雅歌》注释中，他确认其字面的含义（“一种含义”），但是他也提到：

这种字面的含义不是直观的，正如圣经的历史性文本，或者其他非比喻性的文本一样。首先让人注意到的是，《雅歌》的字面含义，是具有灵意和比喻性的言语。因此，它的字面含义是一种间接表达，其意义不能从上帝的话语中直观地看出来，而是从字面所刻画出的语义范围，来间接地体现出圣灵的意图，而这意图是隐伏于其所使用的比喻和灵意之下的：因为，字面意义—–是圣灵的意图用词句从圣经中流露出的，不管是直观的还是比喻性的，要从整个复杂的表达中汇聚并加以应用，正如对比喻、灵意和预表性圣经的清楚阐述；同时，要恰当地理解这些经文，拒绝其比喻性的含义（虽然是字面的）也是不合宜的，是荒谬的，因为寓意解经所要解决的，正是直白的经文背后所要阐释的寓意。

德汉并不是试图脱离《威斯敏斯特信条》（1.9）的教导，他明确地主张，若坚持所罗门的《雅歌》表达的是字面意思，就需要断定它是一个寓言——无疑，这寓言描绘的是基督与信徒之间的联合。