02清教徒神学-引言

引言

“清教徒”（Puritan）一词起源于16世纪60年代，是对那些想要持续推进英国国教改革的人一个略带藐视的代称。尽管有些社会历史学家认为，因为16和17世纪时期该词的使用方式各异，所以应当弃用这个单词，但另一些将自己视为改革宗或加尔文主义者的人则为能够继续使用“清教徒”和“清教主义”（Puritanism）进行辩护。

本书是一部探讨清教徒神学的著作。书中的章节会讨论清教主义系统神学中的各个领域。对清教徒神学细致研究早已经存在了。有些著作是对清教徒所作的整体探讨，另一些著作则专注于某位具体的清教徒神学家。然而，迄今为止，仍然没有著作能从历史角度和系统研究角度，对圣经中的主要教义提供基于清教徒思想的概览。我们盼望本书能填补这一空白。首先，我们说一下本书涵盖哪些内容，哪些不会涉及到，并且会说明原因何在。

清教徒与清教主义

对教会历史学家来说，界定清教主义是最困难的工作之一。若说提出一个完整的定义会使引言部分的篇幅增加一倍，这绝非夸张。然而，有几点想法仍是需要的。

按照约翰·科菲（John Coffey）与保罗·林（PaulC.H.Lim）的观点，“清教主义乃是一系列各不相同的改革宗新教主义，是与欧陆的加尔文主义教会而非路德宗联系在一起的”。他们称清教主义是一种“发端于英国国教、有着鲜明特色并极端多样化的现代改革宗新教的雏形，也是一种特殊环境及张力下的产物。在伊丽莎白一世（ElizabethI）统治下，英国国教被广泛视为一种改革宗教会”。无疑，清教神学家绝大部分是改革宗或加尔文主义的。即使如此，我们也不能主张清教徒唯独是改革宗的。虽然界定改革宗正统是复杂的，但诸如“三大合一纲领”“之类的信条文件，以及与本书关系更密切的《威斯敏斯特信仰准则》（WestminsterStandards）却为我们提供了对改革宗神学的准确总结。

理查德·巴克斯特（Richard Baxter，1615-1691）当然是一位清教徒，但他却不是威廉·帕金斯（William Perkins,1558-1602）、托马斯·古德温（Thomas Goodwin,1600-1680），及约翰·欧文（John Owen,1616-1683）那种改革宗信徒。巴克斯特与欧文之间激烈的神学论战反映出，他们的不同远远超过了字面意义上的不同。巴克斯特认为，他可以认同《多特信经》，但他对威斯敏斯特会议的文件没有这份认同感，这些文件排除了他的几种观点，其中最重要的是救赎与称义的观点。而且，尽管他与其他牧者一道都曾对撰写《新信条》（A New Confession ofFaith）或称《凡渴望受建造乃至完全的基督徒须以之为根基的首要信条》（1654）有所贡献，但巴克斯特对这一信条的最终形式并不赞同。最重要的是，他指责欧文、古德温和托马斯·曼顿（Thomas Manton，1620-1677）缺少承担这一工作的判断力。

从现代的有利视角回顾，清教主义要比看上去更加复杂多样。对本书中作为神学术语来使用的这个单词，必须以慎重的方式来理解。不仅巴克斯特向这种划分提出了挑战，而且约翰·古德温（John Goodwin，1594-1665，阿米念主义者），约翰·弥尔顿（John Milton，1608-1674，可能是一位亚流主义者），约翰·班扬（John Bunyan,1628-1688，浸信会信徒）和约翰·伊顿（John Eaton，约1575-1631，反律法主义者），这些人都常常被视为清教徒。约翰·科菲和保罗·林指出：“例如，加尔文主义浸信会则被广泛地视为正统和敬虔派，而克伦威尔时期的清教徒国家教会则将一些浸信会与长老会和公理会联合起来。”

然而，绝大多数清教徒是一场更大规模的神学运动的一部分，这场运动被称为归正运动。°英国议会当然希望这个国家的信仰被看成是改革宗和新教的。所以，召集威斯敏斯特大会的这一伟大构想就是要确保在英格兰、苏格兰和爱尔兰这三个王国中“宗教上的大一统”。但是，这并不意味着清教徒总是会在神学问题上达成共识。正如在随后几章中所表明的那样，他们在几条教义上进行了激烈的辩论（更不用说在礼仪和教会治理模式这类问题上了）。0但是，他们在致力于消除半伯拉纠主义的罗马天主教、反对三位一体的苏西尼派和主张自由意志的阿米念派等的错误上却是一致的。他们反对诸如耶稣会教士罗伯特·贝拉明（Robert Bellarmine，1542-1621）。他们摒弃苏西尼派的观点，尤其是李立欧·苏西尼（Laelius Socinus，1525-1562）与福斯图斯·苏西尼（Faustus Socinus，1539-1604）以及《波兰拉寇教理问答》（Polish Racovian Catechism,1605）中的观点（该教理问答是持苏西尼派主张的波兰弟兄会制定的，该派反对基督的神性及上帝多个位格同在的教义，成为后来神体一位论的始祖，这一信条成为第一部神体一位论的信条——译注）。而且，他们也驳斥阿米念主义的错误，尤其是他们在预定论、神论、救赎论、三一论和称义问题上的观点。

除了他们与前面谈到的几个群体（及其他群体）之间激烈的论战之外，清教徒也为一种正在日益扩大的改革宗与路德宗神学家之间的分裂提供了证据。路德宗曾一度在英国宗教改革开始时具有非常重要的影响，但正如约翰·科菲与保罗·林所谈到的那样，路德宗并非清教运动的一部分。虽然在清教徒著作中有些地方谈到了马丁·路德（Martin Luther,1483-1546）和菲利普·梅兰希顿（Philip Melanchthon，1497-1560）；但通常而言，谈到路德神学时都是负面的，特别是在基督论和圣餐礼两个方面。令人吃惊的是，约翰·欧文的鸿篇巨制中也没有引述路德宗神学家的著作，尽管他似乎引述了几乎所有其他人的著作。清教徒认为，路德宗的崇拜保留了太多不合乎圣经的宗教改革之前的惯例。这或许是路德宗在神学上被当作怀疑对象的主要原因，尽管他们对唯独因信称义，以及促进其得到普遍认同有所贡献。

清教主义运动必然会被视为一场按照上帝圣言来寻求英国国教进一步改革的运动。清教徒曾一度在达到这一目标方面获得了成功，这一点从威斯敏斯特大会所做的工作，从不同地方对按立长老与教会治理制度的引入，以及清教徒在教会和国家及在古老的牛津和剑桥大学中获得了具有影响力的职位等方面，可以明显看到。但是，清教主义运动作为在教会内部的一场改革，却受到了沉重的打击，正如卡尔·楚门（Carl Trueman）所谈到的那样：“1662年，随着《统一法案》的通过，英国国教内部那些希望对教会现状来一场更加彻底的改革的人，以及那些发现自己无法接受《公祷书》中那些在他们看来具有教皇色彩内容的人，被迫作出了一次艰难的抉择：要么选择服从并放弃自己深深持守的教会信念，要么离开教会以示抗议。近两千人选择了后者，因此清教主义转向了不从国教。”

清教主义最终的结果是什么呢？诺曼·赛克斯（Norman Sykes）曾经作出了这一简明的归纳：

在18世纪的所有教会中，先驱们所持的宗教热情都经历了严重的衰落。随着汉诺威王朝的开始，一个平庸、清醒、循规蹈矩的时代开始了。国教受到《宣誓法案和社团法案》（Test and Corporation acts）的保护，而新教异议派在其容许的范围内也是安全的，因为神学分歧带来的很多分裂逐渐平息下来，达成了消极默许的状态。从政治角度而言，他们的组织变成了异议派代表，从而使他们能够以合法容忍来保持这种现状，而不是去扩展它；并且，他们接受了宫廷的津贴（regiumdonum），作为对其慈善事业的嘉许，表明他们愿意在锡安安定下来。

另有一些人（比如楚门）的观点是：1662年才是清教时代的实际终结，因为改革英国教会的尝试以三重复辟而告终：君主制、历史主教制（historic episcopate）和公祷书。还有些人（比如赛克斯）则论述说，从清教主义向新教分离派的过渡，是在1689年的《宽容法案》之后出现的。有些人认为，清教主义是以伦敦银街长老会教会的牧师约翰·豪（John Howe，1630-1705）的辞世而告终的。无论清教运动哪一年结束，清教主义的问题都特别指向了16世纪和17世纪教会与国家之间的关系，神学与崇拜之间的关系。1689年之后，几十年前激烈争论的所有各方都放下了各自的武器，开始或多或少地和平共处了。

这一点之所以重要，是因为尽管约拿单·爱德华滋（Jonathan Edwards，1703-1758）就其神学思想和敬虔生活而言都是一位清教徒，而且有时候还会被视为最后一位清教徒，然而从历史的角度来看，他却并不是一位严格意义上的清教徒。因此，尽管爱德华滋的神学思想非常激动人心，本书并没有将其包括进来。“精华人”（Marrow men）和苏格兰的分离派（Seceders）,“老普林斯顿派”的托马斯·查莫斯（Thomas Chalmers,1780-1847）、司布真（Charles Haddon Spurgeon,1834-1892）、莱尔（John Charles Ryle,1816-1900）、钟马田（Martyn Lloyd-Jones,1899-1981）、巴刻（James I.Packer,1926-）和其他光彩夺目的人物，尽管他们深刻同情清教徒，却不能被看成和威斯敏斯特神学家相同意义上的清教徒。若他们是清教徒，则清教主义就会失去特定的历史意义。

在理解清教徒方面，我们应当注意汤姆·韦伯斯特（TomWebster）所谈到的清教徒的三个特点。他说：第一，清教徒与上帝之间有充满活力的团契关系，这塑造了他们的心灵，影响了他们的情感，并渗透到了他们的灵魂中。这些特点是建立在他们自身之外的人和事之上，即圣经中的三一上帝基础上。第二、清教徒拥护一种建立在圣经基础上的共同的信仰体系。今天，我们将这种体系称为归正体系。第三，基于他们公共的属灵体验和信仰上的合一，清教徒建立起了一种信徒和牧者之间的关系网络。这种群体性的兄弟团契诞生于16世纪伊丽莎白时代的英格兰，并在17世纪的英格兰与新英格兰得以发展。清教运动与众不同的特点是它不断地追求被上帝圣言归正的生活。清教徒致力于查考圣经，对他们的发现进行组织并加以分析，随后将它们应用到生活的所有领域中。他们拥有一种集信条、神学、三一论于一体的方式，敦促人归信，并且在个人、家庭、教会、国家生活中与上帝建立起相交的关系。

因此，举例来说，在将托马斯·古德温称为清教徒时，我们乃是指，他是基于改革宗以上帝的信仰和相交经验而建立起来的属灵网络中的一分子。像古德温这样的清教徒，从16世纪60年代起到17世纪60年代及以后，一直都在英国致力于以圣经为根基的归正运动，并倚靠圣灵所赐的能力对个人、家庭、教会和国家层面进行更新。他和他同时代的人的著作，都是关于“生命的教义”以及如何持守信仰，正如美国长老会后来所宣称的那样：“真理的目标乃是美善，而检验真理的伟大试金石，则是看其是否具备促进圣洁的倾向。”

总而言之，16世纪和17世纪的清教主义运动是一种充满活力的加尔文主义。从经验角度而论，它热情并富于感染力；从福音角度而论，它既积极进取，又充满温情；从教会角度而论，在信仰、崇拜和基督身体（即教会）的秩序方面，它试图将基督的元首地位付诸实践；从政治角度而言，在与国王、议会、臣民之间的关系方面，它积极向上、平衡，而且受在上帝面前的良心约束。巴刻说得好：“清教主义是一场福音性的圣洁运动，致力于在教会、国家、家庭中，在教育领域、福音领域、经济领域中，在个人操练和灵修中，在教牧关怀和教牧权限内，贯彻其属灵更新、对国家及个人的异象。”

全书及各章要旨

本书中的某些章节提到了很多清教徒，有些章节提到了几位，而有的章节只谈到了一位。这种作法从我们这一方面来讲，是因为各种不同的目的而有意为之。讨论很多清教徒的章节提供了一幅或许可以称之为“清教徒立场”或“清教徒共识”的画面。当仅仅讨论几位清教徒时，我们可以更详细地讨论每一位作者的思想，而且还可以探讨他们之间显著或细微的差异，以及每位作者的侧重。最后，那些主要讨论某一位清教徒的章节，尽管会与他同时代的清教徒有所互动，但这使得我们能够就某一位具体的神学家对一种教义的思想提出清晰而全面的观点。这些作为某一章主题的神学家，他们典型地反映了清教徒的基本神学思想或者在改革宗传统下被接受的立场，比如托马斯·古德温的基督论堕落前预定说（supralapsarianism）。在某些情况下，某一章被用于讨论某个清教徒神学家的思想，则让我们更加仔细地看到被其他人忽略的清教徒，如托马斯·曼顿、克里斯托弗·鲁孚（ChristopherLove,1618-1651）、司提反·查诺克（Stephen Charnock,1628-1680）等人。

有些章节也会与来自欧洲大陆的神学家进行互动。我们这样做同样是有意为之。任何熟悉清教徒著作的人都会发现，他们援引了许多不同传统和教会史上各个时期成百上千的作者。我们之所以选择主要与欧洲大陆的改革宗神学家交互，是因为所讨论的清教徒将他们自己视为这场更广泛的国际归正运动中的一部分。约翰·加尔文（John Calvin,1509-1564）、约翰尼·麦考维（Johannes Maccovius,1588-1644）、约翰尼·柯塞尤（Johannes Cocceius,1603-1669）、弗朗西斯·涂瑞田（Francis Turretin,1623-1687）、赫尔曼·韦修斯（Herman Witsius,1636-1708），以及其他一些神学家，常常被引入讨论中，来说明清教徒与欧陆的改革宗神学家之间的相似性或偶然存在的不同之处。

我们觉得对许多章节的探讨都好像蜻蜓点水。例如，试图对司提反·查诺克的大部头著作《上帝的存在与属性》（The Existence and Attributes of God）用一章的篇幅来介绍，这几乎是不可能的。我们希望这些章节能对各教义提供一幅既概括又精确的图画，同时激发神学生对清教主义的兴趣，进一步去研究这些教义。

虽然我们试图做到兼容并蓄，但必须承认，我们并没有覆盖清教徒神学思想中的所有领域。篇幅巨大的单卷本著作通常会缺少多卷本著作可能达到的广度和深度。然而，我们几乎对所有重要的清教徒教义都做了讨论，而且某些章节涵盖的话题可以轻易扩充为随笔或学术论文（例如，蒙福的异象或清教徒的讲道）。

在这卷书中，我们也尝试着提供可靠的、史实性的神学讨论。每一章节的安排，是为了提供一幅准确的画面，忠实地记录清教徒们当时的言论，而非表达我们希望看到的言论。我们认识到，清教徒神学思想既有其优点，也有其弱点。毫无疑问，托马斯·古德温的末世论，尽管激动人心，却仍然存在着许多问题。在他的后半生，托马斯·古德温后悔为千禧年的开始设定了一个日期（在1666年左右）。清教徒在末世论方面并没有什么出色之处。20世纪与21世纪的改革宗神学家，已经为教会如何理解圣经（诸如《启示录》）提供了解经学上更加可靠的解释。话虽如此，但我们相信清教徒不仅是正确的，而且他们在许多神学领域中都是出类拔萃的。在清教徒之前，鲜有神学家既能用如此精准的神学思想来写作，又能将神学应用在他们的心灵和那些倾听他们讲道和阅读他们著作的人身上。“生命的教义”，在清教徒著作中乃是一直强调的重点，他们几乎全都是受过高水平训练的神学家，同时又是教会的牧者。许多人忘了，绝大多数上帝赐给教会的最伟大的神学家们，他们同时也是地方教会的牧师和教师。

同时，我们也希望这卷书能够消除许多人对清教徒的误解。这就是为什么我们在每一章中都强调这是第一手资料。我们非常感谢论及清教徒的二手文献，但我们（迄今为止）在写作本书的过程中，主要依据仍是16世纪和17世纪的第一手文献。例如，对清教徒是律法主义者的指责似乎从未止息。然而，人们如果注意到清教徒神学的全貌，很可能会首先反思这类指责。我们也希望借助本书对所谓“加尔文反对加尔文主义者”这种历史编纂方法提出质疑，如果它一直以来尚未受到人们质疑的话。我们希望，仔细阅读本书会让诸位获悉清教徒就某一特定教义实际说了些什么，然后可以将其与其他人对清教徒言论的看法或结论进行比较。

本书用了八章的篇幅作为结论，来说明清教徒将他们的神学思想付诸实践的各种不同方式。尽管“生命的教义”在这本书中贯穿始终（清教徒不能逃避他们对每一条“教义”的运用，同样我们在阐述他们的信仰时也不能逃避）。我们认为，有这样一个结论部分既是适合的，也是正确的。巴刻在介绍自己卓越的著作《追求敬虔》（A Quest for Godliness）一书时曾说，他书中的文章“并非只有历史和历史神学。正如我的其他作品一样，它们本身便至少以属灵价值为目标。”我们赞同这种情怀，并祈祷这本著作不仅能影响读者的头脑，同样能影响读者的心灵。清教徒也会认同这是个令人向往的结果。

我们相信，这本探讨清教徒神学的书将吸引各种类型的人。学术研究者会发现本书有益处，因为我们对第一手资料的关注和努力准确反映了清教徒所相信的各种教义。但是，本书并非主要服务学术圈的读者。我们更希望它同样吸引平信徒、神学研究者、神学生和教会领袖，如牧师、治理长老、执事。要触及这些不同的群体并非易事，但我们已经尽了自己的最大努力，要让这部书成为一部深浅皆宜的书，用一句人们所熟知的话说，“让大象能在其中游泳，孩童能在水中嬉戏”。几乎所有的拉丁文、希腊文和希伯来文词汇、短语及句子都为读者作了翻译。最后，我们想到大主教詹姆斯·厄舍尔（James Ussher，1581-1656）所作的评论，要将这些事情变得浅显平实，需要动用我们全部的学识。我们已经尽了自己最大的努力。

我们所写的绝大部分章节都是本书原创。有些章节则是从其他地方收录的，为此我们感谢各出版商允许我们将其收录到这部书中；然而，对于所有收录的章节，我们几乎都进行了重写或是再编辑，并且绝大多数是根本性的修改。同样需要注意的是，对于引自古书的文字，我们也冒昧地转换成了现代的拼写方式。