03清教徒神学1-1

清教徒神学导论

第一章：清教徒论自然和超自然神学

那时，耶稣说：“父啊，天地的主，我感谢你！因为你将这些事向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来。父啊，是的，因为你的美意本是如此。一切所有的，都是我父交付我的。除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。”

——《马太福音》11：25-27

在清教徒的作品中，自然和超自然启示的概念并不是一个重要主题，但也并未被清教徒所忽视。一些影响深远的作品都以启示的本质为主题，探讨了自然神学和超自然启示的概念。改革宗思想的基本前提是，若非上帝自己启示，人是不能认识上帝的，这对于那些认同自己是改革宗神学家的清教徒来说更是如此。上帝是所有知识的源泉——特别是关于上帝自身的知识。若没有上帝的自我启示，人不可能获得关于上帝的知识。

对于清教徒而言，自然神学是与亚当按照上帝的形象被造紧密联系在一起的。因此，亚当便蒙福而领受了一种自然神学（theologia naturalis），或者说，他领受了一种关于上帝的知识，这种知识既有与生俱来的部分，又有从周遭上帝的创造物获得的部分。究竟堕落前人类对上帝的认识是自然性的还是超自然性的，清教徒神学家在这个问题上存在争议，但他们都认同，亚当是拥有自然神学观的。在人堕落之后，这种自然神学观仍被延续下来，但是因为罪的缘故，人没有能力去正确地认识上帝。正统新教诚然确信，自然神学的重生观（theologia naturalis regenitorum）对一个人的重生是有益的。不过，若论到救恩，和超自然神学（theologia supernat-uralis）相比，自然神学显然扮演了从属性角色。

对于改革宗清教徒神学家而言，超自然神学讨论的是上帝的启示，虽不局限于圣经，但无疑包括圣经这一上帝写成的圣言，尤其是在后使徒时代，所有特殊启示已经终止的时候。清教徒认为，人唯有通过基督、借着圣灵，才能得到关于上帝的知识，从而得救。因此有了一个概念，就是对上帝的双重认识（duplex cognitioDei）。自然神学足以使人无可推诿（罗1：18-21），却不能够拯救他们，因为拯救的知识唯独是建立在基督里的。基督自己对上帝的认识，使其能够将上帝显明出来。因此，超自然启示很明显是以基督为中心的。但是正如约翰·欧文所指出的，圣灵提供见证，使信徒认识并且接受圣经就是上帝的道。若没有圣灵，尽管上帝的道自身拥有自我证实的本质，却不能够给有罪之人带来信心和救赎。通过强调基督和圣灵，诸如欧文这样的清教徒们将自己深深扎根于三位一体论的启示神学。

最后，上帝通过基督赐下的启示是因上帝的盟约而产生的。上帝与其受造物的关系一直是一种约的关系，因此，上帝赐给受造物的启示必须被理解为不仅是基督论的，而且也必须是盟约性的。以上论述的部分并没有刻画出一幅完整的画面，但确实提供了一些基本要素，可以让我们理解17世纪不列颠改革宗神学家们在自然神学和超自然神学上的一些思想。

自然神学

毫无疑问，基督教神学家们在自然神学的话题上观点并不总是一致。但是，在清教徒中我们发现，他们普遍认为，若恰当地加以理解，自然神学是真实而有用的。在清教徒时期有一些杰出的作品，比如：爱德华·雷（Edward Leigh，1603-1671）的《系统神学纲要》(Systeme,or Body of Divinity,1654)、约翰·普雷斯顿（John Preston,1587-1628）的《永恒的生命》(Life Eternall,1631)、约翰·豪的《活着的圣殿》(The Living Temple,1675)、马太·巴克（Matthew Barker,1619-1698）的《自然神学》（Natural Theology，1674），还有约翰·欧文的论文，特别是其文集的第四、第五、第十七卷。此外，还有许多清教徒神学家也谈到自然神学的概念，特别是撒母耳·卢瑟福、威廉·特维斯（William Twisse，1578-1646）、司提反·查诺克和托马斯·古德温。很多学者已经考察过清教徒作者对自然神学概念的理解，比如塞巴斯蒂安·拉赫曼（Sebastian Rehnman），在他的杰作中深刻地分析了欧文的《神学六书》(Theologoumena Pantodapa)。此外，理查德·穆勒著作的绪论中也包含了对自然神学的讨论，他对后宗教改革时期的欧洲大陆改革宗神学家进行了透彻的研究。欧洲大陆改革宗正统神学家在他们的作品中更多地关注了自然神学的概念，这在某种程度上解释了为什么拉赫曼不断地将欧文和阿曼都斯·波兰纽斯（Amandus Polanus，1561-1610）、涂瑞田以及彼得·范·马斯特里赫特（Petrus van Mastricht）作比较。同样，穆勒的讨论几乎完全专注于欧洲大陆的新教经院主义者。

关于自然神学的价值和局限性，第一代改教者并没有达成一致。后来的正统改革宗人士对自然神学局限性的讨论，较之于第一代的改教家（如加尔文）更为严谨。在清教徒中，他们对自然神学之角色的讨论，常常是以阿米念派（Arminian）、天主教（Papist）和苏西尼派（Socinian）思想为参照，这些派别与改革宗正统的观念是冲突的。例如，苏西尼派主张，上帝向人所要求的只能是上帝给予人的，如果上帝并没有将基督赐给他们，那异教徒不借着基督也能得救。在回应这一说法时，持守改革宗神学的清教徒们不遗余力地断言，自然神学不能够拯救人，却能够为人预备蒙受恩典。马太·巴克曾写道，福音是呼召人去信靠基督，而人内心中的神圣感是可以“激发并影响人”去相信的。“但是，当清教徒神学家马太·巴克等人发展出他们自己的自然神学时，他们都是在其超自然神学这一更广泛的背景中进行此项工作的。因此，按照约翰·欧文的说法，人对上帝的认识，有一部分是自然性的，另一部分是超自然性的，它既包括先天固有的部分，也包括后天习得的部分。正如巴克进一步论证的，尽管圣经能够自证（autopistos），并且有圣灵在人的良心中的见证，使人相信上帝的话语，“但是也可以从自然之光中借用一些额外的力量”。然而，虽然自然和超自然神学事实上是互补的（毕竟，改革宗思想的基本共识是相信恩典与自然并不矛盾），两者仍然必须加以区分。

按照巴克所说，神学包括两部分：自然启示和超自然启示。前者是人通过受造之物就能获得的对上帝的认识。亚当是按上帝的形象被造的，因此，他对上帝的认识，一方面是通过所栽种的道（tov Eupvtov hoyov，雅1：21）获得的，另一方面就是巴克所提到的，“其知识体系的巨大力量来自于上帝的创造之工”。所载种的道和上帝在创造中的启示，这两者一起引导亚当去认识并爱上帝。基于这种对上帝的基本认识，即人们所说的“神圣感”（sensus divinitatis），改革宗通常教导说，自然神学一部分是先天的，一部分则是后天习得的。

但是，这就产生了一个重要的问题：亚当在堕落前是否拥有超自然启示？拉赫曼指出，欧文“并没有明确地将超自然神学限定在堕落之后，因为他认为原初的启示一部分是超自然的，并且这部分也是与日俱增的”。人堕落前的神学，是否一部分是自然性的，一部分也是超自然性的？这个问题如何解答，在于众多神学家怎样理解行为之约（covenant of works）的确切本质，特别是怎样理解亚当受造之“目的”。但是甚至在这一点上，我们也会面临一些问题。

一些改革宗神学家（例如托马斯·古德温）认为，亚当受造的目的指向伊甸园中持久的生命，他不能够得到属天的生命，这种生命只有基督能够获得。其他的神学家（例如涂瑞田）则相信，按照盟约的条款，亚当受造的超自然目的是属天的生命。并且还有另外一些神学家（例如欧文）对于这个问题则持不可知论。有趣的是，古德温相信，在堕落前亚当的神学是纯粹自然性的，这与他认为亚当受造之目的是非超自然的之观点一脉相承。涂瑞田则将超自然启示局限于堕落后，但他支持亚当受造有超自然的目的（只要他一直顺服上帝）。拉赫曼回到欧文的立场并且总结说，就欧文而言，神学在堕落前“不完全是自然性的，正如顺服上帝必须靠特殊启示一样，神学也必须靠渐进启示而逐步加深”。此外，亚当处在包含神圣诫命的行为之约下，这一事实似乎更适合堕落前有部分启示是超自然的说法。欧文和古德温常在教义上有分歧，并且在这一点上他们各自选择了不同的方法。我个人认为，古德温在基督论上的堕落前预定论（christological supralapsarianism），解释了他为什么将超自然启示限制于堕落之后。古德温认为，超自然启示明是以基督为中心的，并且唯独因为基督在祂位格上的尊严配得一种超自然性目的，而亚当作为“出于尘土”的人，根本不能与那位“从天上而来的人”（耶稣基督）相比。古德温的自然神学范围是非常宽泛的，他在这个问题上的观点，我们接下来将会进一步讨论。

古德温解释了自然的公义和超自然的恩典的差别（这一差别“被所有立场的人频繁使用，既有学者，也有我们的牧师”），并说两者差别之大，就像人对上帝的自然认识和人对上帝的超自然认识之间的差别一样。“古德温认为，这两种认识上帝的方式都处于无罪状态。他赞同关于亚当的自然神学的正统观点，这与欧文和马太·巴克差不多。但是，古德温也谈到了“上帝所赐给人类的超越了受造物的直接需要（supra exigentiam），这不仅是为了使上帝的创造看起来合情合理，而且依我之见是超自然的，因此也称为恩典，是白白赐予的礼物，远超过受造物的必需。”因此，对上帝而言，他使亚当免于堕落犯罪，本来就超出了亚当的自然需要。鉴于此，古德温认为，亚当用以认识上帝、享受上帝同在的普通方法，是一种自然性的途径，他的幸福是一种自然性的幸福。古德温用以下方式描述了这种自然性认识：

人起初看到的是一种摇曳的微光，和一些共同却模糊的原则，以及对自然本性散播在人头脑中一些概念的隐约认识，然后通过观察和将事物归类，便得以从一种事物推测出另一事物，于是人的认知能力得到提升和拓展，直到它产生出对这些事物的一种特别的、清晰的、独特的、完美的知识，就是人所寻求的—–为了达到这一目的，上帝在创造伊始，确实已经在人的头脑中撒下了圣洁和成圣的概念及原则，这些概念及原则既指向上帝的本性，即上帝是谁，也指向上帝的旨意—–这些借着归正的理性被提升、扩展、确认的原则，借着人对受造物和上帝护理之工的观察，以及借着上帝的行为之约，已经被清晰地显明，直到成为对上帝完全、清晰、独特的知识。

在这一光景下，亚当所具有的自然能力，可以让他认识上帝的本质（祂的属性，诸如智慧、全能、永恒）和上帝对人的旨意。古德温这种谈论的方式完全契合穆勒对改革宗正统在亚当的自然神学这一问题上基本立场的描述：

宗教的种子（semen religionis）或神圣感（sensus divinitatis;sen-sus numinis）不是柏拉图式与生俱来的知识（cognitio innata），也不是灌输进人头脑的外来知识（cognitio infusa），仿佛没有这种知识人的心智就是一块白板（tabula rasa）。另外，它也不像神学上的某个学科，是后天习得的知识。

接着，穆勒引用涂瑞田的话指出，改革宗神学家教导说，自然神学一部分是与生俱来的，另一部分是从创造之书中后天习得的，这就和上述古德温的论述相一致。古德温宣称，亚当并不是生来就有全备的关于上帝属性的知识，他生来所具有的关于上帝属性的知识是“模糊不清的”，所以他需要扩展这一知识。亚当关于上帝旨意的知识也类似这样，其中包含了对道德律的认识。面对道德抉择时，亚当具有与生俱来的感知，可以在任何情况下知道该如何应对。人堕落之后，这种道德律仍旧保留在人里面，但它只剩下一个影子，成了不完全的赝品。此外，与上面所谈过程一致的是，亚当的知识是通过观察受造之物而得以改进的。上帝设立安息日之后，亚当就能默想上帝的作为，这是“在行为之约下，人在安息日的首要责任”（诗92）。

在古德温的理解中，亚当是否拥有超自然的知识取决于行为之约所要求于他的是何种信心——自然性或超自然性的。按照古德温的说法，超自然的信心能使人在自然的需要之外知道从上帝而来的启示。因此超自然的信心是注入式的，而且大多数虔诚人都将信心视为一种超自然的恩赐。亚当不仅具有“与生俱来的自然之光”，他也“拥有另外一个通向敬虔知识的通道，即从上帝而来的启示和与上帝之间的交流”。出于这个原因，也因为意识到有些神学家已经断言亚当具有来自上帝的超自然启示，古德温试图证明亚当的信心是自然性的，而不是恩典之约下信徒领受的超自然信心，也就是说亚当在行为之约下所拥有的都是自然神学。

古德温承认他的立场似乎是一种“坚定而大胆的主张，即否认亚当对上帝的认识是超自然性的”。“毕竟，亚当曾与上帝交谈，而且上帝也将祂的旨意启示给亚当；此外，行为之约中的圣礼，以及欧文似乎也在暗示的一些超自然神学要素，都与伊甸园中的自然神学共存。尽管如此，古德温还是坚持认为，行为之约中的这些要素属于自然神学，因为亚当被要求相信的内容对于自然性的信心来说是恰如其分的。借着从改革宗的视角为其立场辩护，古德温让我们看到他正极力将自然神学扩展到一个更加宽泛的范畴。

古德温认为，人甚至在堕落状态中也会相信某个“可信赖的对象”，意思是说“相信”并不一定是超自然行为。在伊甸园中，亚当有能力与上帝和自己的妻子交谈，这是一种自然能力。因此，当上帝把祂对亚当的要求告诉他，“无论这要求揭示的是什么，它都不超出自然的范围。—–因为同样出于自然性的原则和命令，他知道上帝是真实的、可信的，祂的道也是公义的”。“至于那两棵树，它们也不是超自然性的；恰恰相反，两棵树是按照亚当本身的认知范畴而设立的，并且亚当因为拥有自然之光，就具有天然的分辩能力，知道这两棵树代表了生命的应许和对人类堕落的警告。古德温的所有这些观点都试图表明，论到行为之约，自然性的信心就足以使亚当认识并相信上帝。

古德温明白他的观点是对中世纪教义“外加的恩赐”（donum superadditum）的否定。”事实上，与同时代的神学家极为不同的是，古德温同时还反对伊甸园中所谓恩典（严格来说）的观念，因为他认为亚当的奖赏并不包括进入天堂。如果亚当被应许有永生在天堂，那么亚当就需要超自然的信心，但是上帝并未如此应许，则这种超自然信心就是“多余的、是无的放矢”。超自然的信心会让亚当渴望天堂，但既然上帝没有应许亚当天堂，则这样的信心便会“使他悲惨凄苦”。在这里，古德温认同约翰·卡梅伦（John Cameron，约1579-1625）的观点，后者认为，在行为之约下的信心不同于在恩典之约中赐给选民的超自然信心。对于古德温而言，自然的信心获得的奖赏，不会超过伊甸园中上帝给予亚当的生命的应许，但涂瑞田对此不一定认同。

总之，清教徒是相信自然神学的，这一点毫无疑问。但就堕落前自然神学是否与超自然神学共存这一点，他们并没有达成共识。欧文似乎认为两者是共存的，然而古德温却拒绝这个观念。这一分歧的产生，一部分是因为清教徒对亚当所获奖赏的本质持不同理解。

人堕落后的自然神学

加尔文之后的改革宗人士就堕落前自然神学的范围并没有达成一致，同样，关于自然神学在人堕落之后所扮演的角色，他们也并未在所有细节上都取得共识。但是，就自然神学在人堕落之后继续存在这一观点，清教徒们是普遍认同的。司提反·查诺克在他关于认识上帝的深刻论述中说，堕落后的人“尽管不认识基督，却能够得出一些关于上帝的结论”。”本性败坏的罪人“被他们的败坏遮盖得黯淡无光”，也不能完全抹去关于上帝存在的知识。根植在人里面的对上帝的知识，以及上帝的创造（可见的世界），两者都在罪人身上作工，使其借着他们那“微弱而模糊的眼光”所具备的理解力，也能够意识到上帝的属性（罗1：20）。“查诺克列出了十种上帝的属性，是人能通过自然之光而认识的：（1）上帝的权能，祂从无中创造世界；（2）上帝的智慧，表现为创造的有序、美丽、各从其类；（3）上帝的良善，表现在上帝对受造之物的供应；（4）上帝的不变，因为上帝如果是可变的，祂就缺乏太阳和诸天那“恒久不变”的完美性；（5）上帝的永恒，因为上帝的存在必然先于一切在时间中的受造物；（6）上帝的全知，因为作为造物主，祂必然知道祂所造的万有；（7）上帝的主权，“上帝的受造之物顺服于祂，遵守各样的秩序，生活在上帝给它们设置的范围之内”；（8）上帝的灵性，即祂是不可见的，以至于“世上的任何受造之物，越是属灵，就越纯粹”；（9）上帝的自足，因为万物的开端都是本于上帝，因此受造物的存在并非必然，也就是说他们被造并非出于上帝的需要；（10）上帝的威严，即从诸天中看到的上帝的荣耀。查诺克得出结论说，上帝的所有这些属性，都是罪人可以通过观察自然世界而知晓的。

但是，按照古德温的看法，人对上帝的这种认识是一种虚假的知识（约壹2：3-4）。未重生之人和重生之人对上帝的认识具有巨大且绝对的区别，照古德温来看，这种差距不能简单地视为仅仅是程度上的不同，尽管这样说有一定道理。查诺克补充说：“人通过理性认识到有一位上帝，但是，他对上帝完美之处的考察是如此模糊昏暗，以至于没有足够的光亮，能使他对上帝生发出任何亲密的信靠关系。””未重生之人和重生之人对上帝的认识之间的差别，正是自然性的知识与超自然性的知识之间的差别，这超自然性的知识是上帝在祂的圣子耶稣基督里面启示出来的。信徒能通过作为中保的耶稣基督真正认识上帝，相反因为非信徒没有中保基督，则绝对不可能真正地认识上帝。

以相似的口吻，查诺克主张，堕落后的人只能从“创造之书”中认识上帝，并且没有一位中保，这是一种非常糟糕的认知方式。人承受了亚当悖逆犯罪的结果，以至于他和他的后裔都不能够认识上帝且以上帝为乐。因此，上帝只有通过耶稣基督才能够真正被人所认识。查诺克解释说：“因此，上帝在祂隐秘的旨意中拣选了基督，并且在基督里积蓄一切智慧知识，通过基督将上帝之光照耀世人。”在基督里，人能看见圣父，因为基督具有那位不可见之上帝的形象。有限之物不能理解这种神圣的本质，更不用说既有罪性又有限的受造之物了。正如欧文所言，上帝的本质不能为人所理解，就连关于上帝实质直接的、直觉性的概念“对我们来说都是过于奇妙的”。“但是，查诺克认为，借着上帝的儿子道成肉身，在身体和灵魂上取了人的样式，这种神圣的本质从而“从基督的面容上发出光芒”。“因此，清教徒并不否定自然神学，而是在基督论的范畴内一般性地述及自然神学的有限性，特别是在将其与“圣子借道成肉身从而使人们对于上帝的认识成为可能”这一途径进行比较的时候。自然神学不能拯救人，超自然神学却能。正如巴克所言，创造之工不能使人们知道在基督里的救赎方式：“透过创造之工，亚当可能视上帝为创造主，但他无法视上帝为救赎主。他或许能够透过创造之工看到无限的权能、智慧、良善在闪耀，然而，救赎之工及其所展现的上帝的更奥秘、更荣耀的属性，亚当是无法看清的。”