01-1提摩太前书-斯托得

提摩太前书、提多书

作者:斯托得/翻译:黄元林

第一部分:提摩太前书——当地教会的生活

引言一1-2

一1奉我们救主神和我们的盼望基督耶稣之命,作基督耶稣使徒的保罗,2写信给那因信主作我真儿子的提摩太:愿恩惠、怜悯、平安从父神和我们主基督耶稣归与你。

大部分的读者都会觉得,提摩太是一个很容易认同的人物。我们觉得他是我们中间的一员,因为他也有我们种种的软弱。他跟那些耸立在教堂彩色玻璃窗里的圣人相去甚远。假如要将一顶光环放在他的头上,必会显得格格不入。不,他绝对不是一个神圣不可侵犯的完人;反之,各种证据都显示,他跟我们一样,是个人,有血肉之躯的各种限制,包括肉体、情感,及灵性的软弱及脆弱。

首先,当保罗写这封信给他的时候,他还很年轻,因为保罗嘱咐他不要叫人小看他年轻(四12);两年之后,他更提醒他要“逃避少年人的私欲”(提后二22)。那么,他究竟几岁呢?看来,使徒保罗不可能在提摩太还不满二十岁或二十岁出头,便邀请他参加他的宣教团队,若是这样的话,那么在十三或十四年之后,他大概是三十多岁。南代的人认为这年纪仍然属于“年轻”(neotēs)的范畴。根据爱住纽所说:“三十岁是年轻人的第一阶段,这阶段一直伸延至四十,这是公认的看法。”但是,在面对保罗交付给他的重大责任时,提摩太显然感到自己缺乏经验,不够成熟。

其次,他是一个相当害羞的人,需要被肯定、被鼓励、被安慰及支持。因此,在前几年,保罗曾吩咐哥林多的人,当提摩太去到他们那里时,要“叫他无所惧怕”。另外,在保罗写给他的第二封信时,他觉得有需要劝勉他,叫他不以基督为耻,因为神赐给我们的,不是“一颗胆怯的心”(一7及下)。总之,如果我们称提摩太为“胆小的提摩太”,也不算不公允。

第三,提摩太的身体并不好,而且有一种常发作的胃病。保罗提到他一些经常性的毛病,尤其是他的胃。他甚至开了一道以酒为药的处方:“因你胃口不清,屡次患病,再不要照常喝水,可以稍微用点酒。”(五23)

以上是我们从保罗提到提摩太的种种,所组合起来的印象:提摩太相当年轻、缺乏自信、健康不佳。或许有人会认为,这三种软弱足以令他失去管理以弗所,以及以弗所附近教会的资格;但是,他这些软弱也使我们觉得自己跟他很接近,并且神的恩典也补足了他的需要:“我儿啊,你要在基督耶稣的恩典上刚强起来。”(提后二1)

保罗本来准备很快便到以弗所去探望提摩太,而作为使徒的他,必然会负起管治教会的责任。但他好像预期到这个行程会被耽延,因此他把这些吩咐写下来,寄给提摩太,以致当他不在的时候,提摩太可以知道应该如何去管理教会的运作(三14及下,四13)。因此,虽然这封信的收件人是提摩太本人,但却不是一封私人信件。

这是一封写给教会领袖提摩太的信;在全封信中,保罗不单向提摩太说话,也向整个教会说话。最明显的证据就是他最后的问安,问安的对象是复数的:“愿恩惠常与「你们」(meth’hymōn)同在。”(六21)第四世纪的奥古斯丁及十三世纪的阿奎那,都用“教牧的”这形容词来提到这一封或其它两封信;虽然,一直至一七O三年,布德特(D.N.Berdot)才第一次用“教牧书信”来形容这三封信。

这是一个恰当的字眼,因为这些信所关注的是当地教会的牧养及管理工作。使徒保罗论及六个主要的题目:第一方面是有关教会的教义,以及如何保持纯正的道理,不受错谬教导腐化(一3~20)。第二方面是教会中的公开崇拜、教会为万人代求的职分,以及男女信徒在教会中的角色及应有的行为表现(二1~15)。第三方面,使徒保罗写到有关教会的牧养职分;尤其是长老及执事的资格(三1~16)。第四方面,保罗提出了各种道德上的吩咐,这些吩咐是建立在创造的教义及追求个人圣洁的基础上的(四1~10)。然后,保罗再转去谈当地教会的领袖,尤其是年轻的领袖:他们如何可以确保别人会听从他们的教导,并且不轻看他们(四11~五2),第五方面,使徒保罗处理了教会社会责任的问题:他不但提到要如何对待寡妇,也谈到如何对待年长的及为奴的(五3~六2)。第六,也是保罗最后的关注;是教会对物质钱财的态度(六3~21)。他提出这一方面,是为了回应当时流行的一种想法:“敬虔是达致发财的途径”;在教导这项课题时,他特别针对两类人:贪财的人和富有的人。

对当地教会而言,保罗的智能之言,实在是适用于每一个世代、每一处地方。圣经绝不会过时的。在一五五六年,当加尔文将他的释经书献给萨莫赛特伯爵(Duke of Somerset)时,他称这封信“与我们的时代有密切的关系。”四百多年后的今天,我们仍然可以说同样的话。诚然,“圣经在现今的时代,仍然向世人说话。”

信的开首是遵照当时的惯例:保罗先说明自己是作者,提摩太是收信人,神是恩惠、怜悯及平安的源头;他诚愿提摩太能享受这三项神所赐的礼物。在第一节,保罗描绘了这封信中的三个主要角色(dramatis personae)。可是,他并不满足于一个如“保罗致提摩太:恩惠”这样简单的问安语;在问安语中提到每一个“主角”时,他都会再加以说明。

在保罗所写的新约十三封信中,有九封,保罗都自称是基督耶稣的使徒,并且通常会说明,他成为使徒,是神的呼召、任命、命令或是神的旨意。在这封信中,保罗写的是:“奉我们救主神和我们的盼望基督耶稣之命”(第1节)。因此,保罗宣称自己是基督的使徒,是与耶稣称为“使徒”的十二门徒同等的;也同样拥有“使徒”教导的权柄。他强调,他从来不曾委任自己为使徒,也不是由教会委任的。他不是“众教会的使者”(就是今天我们所称的“宣教士”)之一,而是基督的使徒,由基督直接拣选、呼召、委任、装备、授权的,并不需要教会作为中间人。为了避免任何争议和误会,保罗再加以说明:当耶稣基督差遣他时,父神也参与在其中;他是奉他们的命令成为使徒的。“奉命”(kat’epitagēn)这格式是当时一种正式的通告,意思是“按着(某人的)吩咐”;洛克(w.Lock)认为,这词组的含义是:“这是一道皇室的命令,是人人必须遵守的”。

此外,保罗更在一个特定的历史时空中,阐明他使徒的职分。这历史时空始于神我们的救主的救赎行动,包括耶稣的生、死,及复活。这行动的高峰是基督耶稣我们的盼望、他亲自及荣耀的降临。这是我们基督徒所殷切盼望的,而历史过程也会在他的再临时落幕。保罗甚至有这样的含义:在这两极(开始和结束)之间,教会要竭力去作的,是往普天下去传扬使徒所传下来的福音。

在第2节,保罗称提摩太为那因信主作我真儿子的提摩太。因为如果保罗是基督的真使徒,那么提摩太便是保罗的真儿子。Gnesios(“真”或“真确”)这字,本来是指“在婚姻中出生、合法的”(BAGD)的孩子。从这一点看,保罗可能是暗示提摩太出生时的情况。因为他的父亲是希腊人,因此犹太的法律可能把他视为不合法的。但在属灵的层面上,提摩太却是保罗的真儿子,部分原因是保罗领他信了主,另一原因是提摩太一直忠心地遵行他的教训,并追随他的模样。保罗希望借着肯定提摩太的身分,加强他在教会中的权柄。

形容了自己及提摩太之后,保罗跟着提到那位使他们在他家中合而为一的神。他们能合而为一,是因为他们都在神的恩典、怜悯,和平安中有分。以上每一个词都告诉我们一些有关人类的情况。“恩惠”是神向那些犯罪及不配的人所施的怜慈;“怜悯”是他向那些可怜的、无法拯救自己的人所显示的恩典;而“平安”,是神的恩赐,叫那些从前与他隔绝,或是跟别人疏离的人,再次与他、与别人和好。三样的恩典都来自同一个源头,就是父神和我们主基督耶稣(第2节下),因此,父及子合而为一,是赐属天恩惠的惟一源头,就如第1节所说,他们是那位颁下属天命令、任命保罗为使徒的惟一委命者一样。

一、使徒的教义(一3-20)

一3我往马其顿去的时候,曾劝你仍住在以弗所,好嘱咐那几个人不可传异教,4也不可听从荒渺无凭的话语和无穷的家谱。这等事只生辩论,并不发明神在信上所立的章程。但命令的总归就是爱,这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。有人偏离这些,反去讲虚浮的话,7想要作教法师,却不明白自己所讲说的、所论定的。9我们知道律法原是好的,只要人用得合宜。3因为律法不是为义人设立的,乃是为不法和不服的,不虔诚和犯罪的,不圣洁和恋世俗的,父母和杀人的,10行淫和亲男色的,抢人口和说谎话的,并起假誓的,或是为别样敌正道的事设立的。11这是照着可称颂之神交托我荣耀福音说的。

这开头的部分,为读者勾画了这封信的历史及地理背景。里面提到保罗前往马其顿的一次旅行,也提到提摩太曾在以弗所待过一段时间。因为这些事件无法被纳入路加在使徒行传中的记载,因此,自从最早期的教会历史,释经家便作了这样的假设:〈一〉保罗有两年的时间被软禁于罗马,之后他被释放,路加并不在他身边:〈二〉保罗继续他的行程。他说:“我往马其顿去”,同时,他也说:“我曾劝你仍住在以弗所”(第3节上)。我们不能肯定,当保罗劝勉提摩太留在以弗所时,他是不是也留在那里,但,可以确定的是,凡是保罗曾经口头教导提摩太的事,现在都用书信再次提醒他。这样做,主要是因为提摩太要管理以弗所教会的事务,特别是要嘱咐一些人不要再传异教—–(第3节下)。

在第一章,保罗主要针对的重点是要持守真理或“正道”,并驳斥“假”教训。这真理与假教训之别,又在二十世纪末引起不少争议。在许多社群中,多元化是一个事实(包括种族及宗教的混杂);不但如此,作为一种意识型态,“多元化主义”也越来越被推崇为“政治上无误”。这种观点肯定每一种宗教的独立有效性,认为每一种宗教都是由自己所属的文化所定位的,不受其它外来因素影响,因此也不赞同任何劝人改教的行动。诚然,“后现代主义”的一项重要理念就是:客观事实这东西根本不存在,宇宙性及永恒的真理更不用说了。反之,每个人都可以有自己的真理。你有你的真理,我也有我的,两者之间可能相距甚远,甚至彼此矛盾。因此,最宝贵的美德是容忍。这美德容忍一切,只是不容忍那些坚持某些意念是对的、而其它则是错缪的人;也不容忍那些坚持某些作法是美善的、而其它作法是邪恶的说法。

没有一个跟从耶稣基督的人,可以赞同这种绝对的主观主义。因为他说:他是真理,他来了,是要为真理作见证;又说:圣灵是真理的灵,而真理要叫人得自由。因此,真理很重要,这真理就是神借着基督、凭着圣灵所启示的。耶稣也告诉我们,要小心防范假师傅。他的使徒也这样提醒我们。

诚然,保罗吩咐提摩太留在以弗所,目的正是要他防止错缪教导的传播。他称这些师傅的行动为heterodidaskaleo(很可能是他自创的一个动词),就是他们所教导的教义是heteros,该字主要的意思不是“虚假”(NIV)或“奇怪”(JB),或“错误”(REB),或“新奇”(JBP),而是“不同”(NRSV)——不同于使徒的教导。同样地,保罗责备加拉太人,说他们离开了基督的恩,去随从“别的福音”;他也责备哥林多人,说他们被误导,跟随了“另一个耶稣”、受“另一个灵”、得“另一个福音”,这福音并不是他们原先接受的。

保罗在一3及六3所用的动词heterodidaskaleo明显表示:的确有一项教义标准,而假师傅所传的却偏离了这个标准。在教牧书信中,这标准教义有不同的名称:“信”、“真道”、“正道”、“道理”、“所托付的”,而且每个名词之前都有定冠词,这表示,当时已经有一套教义,是公认为标准的,所有其它的教导都可依此鉴定真伪。这套教义就是基督及他使徒的教导。

保罗在第一章先后提到三个教师,或是三群教师。首先,他描述这些假师傅及他们对律法的误用(3~11节)。其次,他提到自己,从一个逼害基督的人变成基督的使徒,也提到他所传的福音(12~17节)。第三,他直接向提摩太说话,并且鼓励他要为真理打那美好的仗(18~20节),再者,这整段经文都非常个人化。在每一段开首,保罗所用的动词都是第一人称单数:“我曾劝你—–”(3节)、“我感谢—–我们的主耶稣基督”(12节),及“我—–将这命令交托你”(18节)。

1、假师傅及律法(3~11)

保罗在五年前曾预言,说有“凶暴的豺狼”会进到在以弗所的羊群中间,摧毁他们的生命,这预言真的应验了。但他们是谁呢?’他们所教导的又是什么呢?

保罗写道:他们要作教法师(7节)。可见,heterodidaskaloi(假师傅)现在被看成nomodidaskaloi(教法师)了。后者其实可以用来形容一项完全合法的行动,比如,路加用这字来形容那些教导摩西律法的文士,甚至用来形容那位著名的迦玛列。那么,教导律法有什么不对呢?现今,我们的确非常需要能教导道德律法(耶稣在登山宝训中所阐释的十诫)的基督徒教师,因为就是借着律法的教导,我们才意识到自己的罪,才会学习去爱我们的邻舍。诚然,我们知道律法原是好的,只要人用得合宜(8节)。由此可见,在律法的功用上,显然是有对与错、合法与非法的分别。首先,我们要问:假师傅在哪方面错误地使用律法?

a.误用律法

保罗嘱咐提摩太,要吩咐假师傅,不要沉迷荒渺无凭的话语和无穷的家谱(4节),Mythoi是指传奇或寓言,后来保罗统称为“世俗的言语和老妇荒渺的话”(四7)、“犹太人荒渺的言语”,以及偏离“真道”的言语。另外,家谱这个字,最自然的用法,是指“创世记”中的人物;“创世记”常追索列祖的世系,因此也记载了他们的家系。洛克所说的很可能是对的,他认为这两个字“应该连在一起看:‘虚渺无凭的话语’(muthoi)应该由家谱,(genealogiai)这个字去解释,即是指有关家谱的传奇性故事”,而这些故事是由哈加达或是拉比的传统所传递下来的。

有两份古旧的犹太文献,可以帮助我们了解保罗所指的究竟是什么。第一份文献是《禧年之书》(The Book of Jubilees),大约是在主前135年至105年写成,该书从一个法利赛人的观点出发,重新述说旧约故事,从世界的被造开始,一直说到神在西乃山颁布十诫为止。它把这段历史分成不同时段的“禧年”(每四十九年是一个时期),并且再次肯定一个事实:以色列在万国中的独特性。第二本书是:《斐罗的圣经古迹》(The BiblicalAntiquities of Philo),虽然詹姆斯(M.R.James)认为,宣称这本书是由斐罗写的,“完全没有根据,而且相当荒缪”。一般认为,这本书是在主前70年左右、耶路撒冷被毁后不久写成的,其中所述的旧约故事更加详尽,从亚当被造开始,直至扫罗死亡为止。它主要的目的是要维护律法的永恒有效性,免受希腊文化侵蚀。

因此我们可以说,这两本书是用一种偏重的手法重写旧约某些历史事迹,两书都强调:以色列及律法都是不能毁灭的。两本书都加插了许多幻想式的细节。《圣经古迹》的作者“借着荒谬的家谱”(记载在第一、二、四及八章),为圣经的记述作补充。同样地,《禧年之书》为我们提供了许多名字,包括亚当和夏娃的儿女、以诺的家庭、挪亚的祖先及后裔,以及那七十个南下埃及的人的名字。

很可能,当保罗提到律法、虚渺无凭的话语及家谱时,他指的就是这些富有幻象奇想的文学作品。我们几乎可以肯定,这些错误的教导主要是一种犹太人的偏差,正如保罗在提多书中也提到“那奉割礼的”。在此同时,我们也得注意,这些教导律法的教师并不是指“犹太教人”,后者是保罗在加拉太所抵挡的,他们教导人要以遵守律法换取救恩。因为在教牧书信中,我们找不到任何线索,可以证明这争议又重新出现。那么,他们是谁呢?他们可能是寓言释经者。但更可以确定的是,他们是投机分子。他们把律法(即旧约)看成猎场,任凭他们在其中作各种猜测。对保罗来说,他们的作法及态度是轻佻浮夸的;因为神将他的律例赐给人,是为了一个更加严肃的目的。

同时,这些假师傅不只偏重犹太色彩,也表现了诺斯底派的倾向。譬如,他们禁止嫁娶,也禁戒某些食物(四3及下)。这些教导表示,他们在传递一种虚假的苦行主义,而这种主义是与创造的教义不相符,反而与诺斯底主义所提出来的“物质是邪恶的”观点吻合。一些早期教会的教父(尤其是爱任纽及特土良)细察之后宣称,保罗在提前第一章所说的,是在他们的时代(即第二世纪末)所盛行的诺斯底主义;此外,他们二人也都提到那位来自埃及、有学问的诺斯底领袖华伦提努(Valentinus)。特土良写道:“当他(即保罗),说到无穷的家谱时,我们立刻想到华伦提努。”他们二人都简单的解释了诺斯底的学说:认为物质是邪恶的,因此那位至高的神不可能是这世界的创造者;这位神与世界之间的鸿沟,是由一连串称为“亿万年”(aeons,译按:即无法计算的长时间)的中间物所联系;而其中一个“亿万年”距离神甚远,其距离足以使它生成一个物质世界;而这些中间物也构成“那包含三十个亿万年的荒渺无凭的家谱”。

这种臆测有两个主要的问题。第一,保罗那时候并不是在预期第二世纪会发展成型的诺斯底主义及“它未来的情况”,而是在描述提摩太当时必须处理的现实问题。那时候,诺斯底主义方兴未艾。第二,并没有证据显示诺斯底主义者,也像爱任纽及特土良一样,曾以亿万年比作“家谱”。所以,最后我们能说:保罗在信中所指的,是一种错缪的教导,这种教导混合了犹太及诺斯底的元素,可以说是“一种诺斯底化的犹太主义”,或是“受犹太教影响的、不同形式的诺斯底主义”。

保罗继续指出错谬教导的两种后果,单是这两种后果就足以把它定罪。第一,它妨碍信心和爱心。他写道:荒渺无凭的话语及家谱只生辩论(第4节),ekzētesis这个字可以是指“争论”(NIV),或是“无用的猜测”(BAGD),事实上,它似乎涵括这两个意念。

一方面,错谬的教导会产生“臆测”,并不发明神在信上所立的章程(第4节下)。“章程”的原文是oikonomia,也可以翻译为“管理”或“计划”(REB),这里的意思似乎是指神已启示的救赎计划,而我们则是这计划的管家,必须用信心来回应。因为猜测只会产生怀疑,而启示则会带来信心。

另一方面,错谬的教导只会产生“分争”、“因律法而起的争议”;,反之,命令的总归,或者说,“所有基督徒道德教导的目标”,就是爱,这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的,(第5节)。这种由我们的内心、良心及信心泉源所发出的爱,是不会被虚假的、甚至混杂了不良元素的动机所污染的。有人偏离这些(清洁的心、无亏的良心及无伪的信心),反去讲虚浮的话。两个动词都是指“突然转变方向”(astocheo)或“转向另一面”(ektrepō),并且表明向着标竿直跑的重要。

因此,保罗给我们看见的,是一个双重的对比:在对待神的启示上——猜测与信心的对比;在彼此相爱的事情上——争辩与互爱的对比。在这里,我们看到两种方法,可以测试所有教导的真伪。第一个是信心的测试:它是否来自神,能与使徒的教导相符(以致人们可以用信心领受它);或者,它只是人丰富想象力的产物?第二个是爱心的测试:它是否会促进主内肢体的合一?若没有(因为真理也可以叫人分争),它是否会不负责任地叫人结党分争?“信心”表示这教导是我们从神那里领受的;“爱心”是指这教导能建立教会。”藉果子去定夺教导的真伪。”判断任何一种教导是否正确的终极标准,是看它是否能促进神的荣耀与及教会的善工。假师傅的教导在这两方面都不能达到目标,反而带来猜测及争辩。

b.律法的正确功用

我们现在由律法的错误用法,继续谈到它的正确用法。那些假师傅想要作教法师,却不明白自己所讲说的、所论定的(第7节,“他们非常武断地认为他们的教导是正确的”,REB)。与他们的无知相比,保罗显露了他的正确和丰富的知识。我们知道律法原是好的,只要人用得合宜(第8节,nominos,“合法”)。我们也知道,律法—–乃是为不法和不服的人设立的(“不法和不服的”,第9节,原文是anomois,“那些没有律法的人”)。当我们把这两项真理(按保罗说,是“我们知道的”)合并在一起的时候,我们会得到一个惊人的结论:律法的合法功能是为了管治违法的人。律法的设立,是为那些自然倾向不遵守律法、故意要违法的人而设立的。“律法的对象不是圣人,而是罪人。”

如果从历史的角度入手,或许我们会比较容易明白这个问题,因为改教者自身也在“律法的目的”这问题上,经历过许多的挣扎。路德在他的《加拉太书讲义》(Lectures on Galatians,1535)里,表达过他的立场。他写道:“律法的颁布,是为了两个目的”。第一是“政治性”或“民事上”的;律法是准绳,为了要“约束那些没有公民意识的人”,律法的第二个“主要”目的是“神学”或“属灵”上的。它是一把有力的“锤子”,为要粉碎人的自义。因为“它让他们看见自己的罪,以致他们因为认知自己的罪,而感到谦卑、恐惧、破碎,继而渴望恩典及那位蒙福的后裔(即基督)”。因此,“律法是我们训蒙的师傅,引我们到基督那里”。在别处,路德更提到律法的第三个功用;他说:我们要“勤奋地教导律法,使它在身上留下深刻的印象”,虽然他并没有强调这一点。

“协同信条”(The Formula of Concord,1577)清楚说明律法的功用。这信条是在路德离世后,为了澄清路德的教导中一些争议性的地方而写的。其中的第六条款,清楚的阐明律法三方面的功能:它是维持社会安定的方法;是叫入悔改及相信的召令;是教会的指针。这三方面后来被称为usus politicus(约束邪恶)、usus pedagogus(引往基督),及usus normativus(定夺信徒的行为)。

加尔文同意律法有这三方面的功能,但调整了前两项的顺序,并且强调第三个功能。在《基督教要义》(Institutes)第二卷第七章中,他用了大量的篇幅去讨论律法颁布的原因。第一,它有一种“惩治”的功能,因它“使我们无可推诿”,因而使我们感到绝望。然后,它使我们“赤身露体,而且一无所有”,因而“奔向他的(即神的)怜悯,并且完全的安息,深深的隐藏在其中,紧握着它,单凭着它称义、夸胜”。

第二,律法能约制那些作恶的人,尤其是“借着令他们感到恐惧及羞耻”,使他们不敢作他们想作的,藉此而保护群体的安全。从这角度看,律法是一个外在的节制力量,但却无法改变人的内心。

但,律法的“第三个及主要的功能”(即加尔文所谓的“正确功能”),却是路德稍有忽略的。这功能就是:“律法在信徒之间所扮演的角色;信徒的心中已有神的灵内住其中,管理他们的生命”。“律法是最好的工具”,不但能教导我们有关神的旨意,也激励我们去遵行。因为借着“经常思想律法”,信徒“会被提醒、被激励,以致顺服;会被坚固;会从偏离正道、容易叫人跌倒的路上,被挽回过来”。诚然,是在这种“喜乐的顺服中”,我们才找到真正的“基督徒自由”。

总结而言,依加尔文所说,律法的三重功能是惩治性的(定罪人的罪并将入引到基督面前)、防制性的(约束行恶的人),以及(特别是)教育性的(教导及劝勉信徒)。

保罗在提摩太前书中所提的,究竟是上述三个目的中的哪一个呢?其中哪一个合乎“律法的合法功能是用来对付违法者”这项原则呢?当然是第二个目的,因为它与制约作恶者有关。加尔文写道:“当使徒(保罗)教导说:”律法不是为义人设立的,乃是为不法和不服的,(提前一9、10),他似乎特别是指律法这方面的功能。”但是,保罗的话似乎也可以应用到律法的第一及第三个功能,因为律法同时也揭发违法者的恶行,并且定他们的罪,而当他们逃到基督面前求饶恕时,律法则指引他们进入一个遵守律法的生命去。换句话说,律法的三重功能都与违法者有关:它揭露、裁决他们的罪行,制约他们的行为,改正及引导他们走上正路。

我们很容易违背律法,因为我们是堕落的人类(因为“犯罪的,就是违背律法”)。所以我们特别需要律法。这里主要的对偶——律法不是为义人设立的,乃是为不法和不服的人设立的(第9节)——不可能是指那些“被称义”的义人,因为保罗在别处曾清楚说明,那些被称义的人,在他们成圣的过程中,仍然需要律法去帮助他们。这里的“义人”也不可能是指,人世间有一些人,正直到一个地步,根本不需要律法去引导他们;只是有些人自以为自己是这样而已。同样地,当耶稣说:“我来本不是召义人悔改,乃是召罪人悔改。”的时候,他不是说有不需要悔改的义人,只是指那些自以为义的人而已。总而言之,这些经文中的“义人”是指“那些自以为义的人”。

“律法是为违法者而设”,这基本原则可以应用到每一种律法上去。譬如,我们需要时速限制,是因为路上实在有太多鲁莽的驾驶者。我们需要界线及栅栏,因为这是惟一可以截堵非法闯入者的方法。我们需要公民权及种族关系条例,是为了保护公民免受羞辱、排斥,以及剥削。如果每个人都可以尊重别人的权益,那么,用来保障权益的律法就不需要了。

神的律法也是这样,它所有的禁止及规限,都跟违法的人有关。保罗紧接着以十一个触犯律法的例子,诠释“律法是为了违法者”这项原则。他所用的头六个词是以成对的形式出现,是比较概括性的,不太具体。他写道:律法的设立,是为不法和不服的(JBP,“那些既没有原则也没有自约能力的人”)、不虔诚和犯罪的(那些不敬畏神及远离公义的人),及不圣洁和恋世俗的(那些完全没有任何敬虔和尊敬之心的人)。以上提到的,显然是指我们对神的责任,至少一般而言是如此。但是,因为接着的五个词是非常具体的,指我们对邻舍的责任,因此很自然的,我们会问,前面的六个词是不是也很具体,专指我们对神的责任。奈德认为的确是如此。由第9节(提到我们的父母亲)那节经文开始分析,他回首再看前面的经文,继而作出以下的建议:“恋世俗的”(bebēlos)的意思是亵渎神,这里的具体意思是不守安息日(第四条诫命)、“不圣洁的”(anosios)是指那些妄称神名字的人(第三条诫命)、“犯罪的”(hamartōlos)是指拜偶像者(第二条诫命),而“不虔诚的”(asebēs),是指那些蔑视第一条诫命,而不单单爱神的人。剩下的只有“不法的”(anomos)及“不服的”(anypotaktos),这两个字好像是为整段经文作引言,并且描绘那些抗拒所有律法及纪律的人。这种臆测固然非常特别,但也可能是正确的;只是我们必须承认:并没有任何证据可以支持这种说法。

可是,跟着的那五个词,显然是指第五至第九条诫命。“弑父母的”当然是违反了第五条诫命(即“要孝敬父母”);这里用的词组是非常严厉的。辛普森对这片语的诠释很可能是正确的,他认为这里指的是“在出二十一15中提到的,那些因杀害父母而被判死刑的人”。“杀人的”违反了第六条诫命(”不可杀人”),而行淫和亲男色的(异性恋和同性恋的犯罪者,则违反了第七条诫命。起码前者一定违背了这条诫命(“不可奸淫”);对于后者,若我们明白这条诫命,原是要把性交规范在异性婚姻的关系中,那么,我们也可以说,“亲男色的”也触犯了这一条诫命。“亲男色的”(NIV及REB的翻译是“性变态者”)并不是最好的译法,而“鸡奸者”(NRSV的译法)也不好,因为在今天,这两个词都带有一种“排斥同性恋者”(homophobia)的含义及臆测,而这种“排斥”是基督徒应该避免的。希腊原文中的字是arsenokoitēs,这字只在这里及林前六9中出现过,它是arsēn(男)及koitē(床)或keimai(躺卧)的组合。它大概是指利未记中的经文,那里提出的禁止是:“不可与男人苟合,像与女人一样”;它指的是有性交行为的男同性恋者。贩卖奴隶的(NIV)或“拐骗者”(RSV)则犯了最严重的偷窃罪,而说谎话的及起假誓的,则违背了第九条诫命(“不可向邻舍作假见证”)。第十条诫命(“不可贪恋”)并未包括在保罗这一系列的罪里面,可能是因为那是一项思想及欲念的罪,而不是言语或行为上的罪。但为了让所提的更加完整,他以下面一句话作结束:律法是为所有敌正道的事设立的(第10节)。这:“道”是什么呢?这“道”是照着可称颂之神交托我荣耀福音(字面上的意思是“荣耀的福音”)说的(第11节)。

特别值得留意的是,那些违反律法的罪(那些违反十诫的行为),也是与福音的纯正道理相违的。由此看来,福音的道德标准与律法的道德标准,并没有不同之处。因此,我们绝不可认为,接受了福音就可以舍弃律法!的确,律法没有能力拯救我们,而且我们已从律法定罪的权势中释放出来,不在它“之下”,再者,神差遣他的儿子为我们死,并且将他的灵放在我们心中,使律法所要求的义,可以成就在我们身上。律法所规定的和福音所教导的道德标准,这两者之间并没有矛盾;不同之处在于它们与救恩的关系:律法是要定人的罪,福音却是叫人称义。

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