13-1神的全权与人的责任

第四部分：神学的反思

第十三章：这张力的阐述

描述性的比较

在被掳之后的某个时候，在犹太人的作品之中兴起了一个倾向，就是使神变得越来越超越，其中一个方式是透过鼓吹反神人同形法。神变得越发在偏向拥有至高无上主权的这一面；如此就牺牲了神位格中的某些层面。窑匠与陶土的隐喻就被用来描绘对于人的一个准决定论的看法。在另一方面，几乎是为了抗衡这样的强调可能导致的不当结论，神在恶的例子之中的终极性就被忽略了，而创造论则被用来建立人意志的绝对自由。神所应许的福分与咒诅主要不再是用来强调人的责任：反之，它们被历史化，并且作为与神亲近的依据。换句话说，这样就可以恳求神以公平来行事，超过求神怜悯。在某些情况下，这个功德神学迫使神义论必须在未来寻求解答，而不是容许信徒信靠神已知的部分，并将其余的部分归诸于祂的「不可知」性。

天启主义（apocalyticism）的兴起，更清楚地将末世性的期待变成界定得更为明确的「两个世代」，只有在第二个世代才能见到神公然地救恩性的赐福，以及祂审判的实现。要来的世代就是神义论的终极实现。在那之前的历史，即使没有完全按照祂那明显而满有慈爱的治理，仍然是完全由神决定的。功德神学更进一步地发展。同时，作为选民的观念失去与神恩典的关连，逐渐与功德性的义行产生新的关联。有证据显示在一些文献中有狭隘的排他主义，而在另一些文献中则有更为开放的普救论形式。一些天启主义者为了恶人的心（cor malignum）而忧伤，但是大多数人并不做此想。

对于人，一些文献倾向于悲观的看法，死海古卷即是其中之一。尽管有时候采纳功德神学，而且前后矛盾，真正要强调的还是神拣选的恩慈，那是针对犹太民族中的余民的。救恩论方面的预定是很刻板的：在一些经文之中，弃绝与拣选是完全对称的。虽然采纳两个世代的结构，立约群体的成员认为自己是身处世代转换之际，这是对旧约圣经经文采取别沙式的解经法而获致的事实。这就附带着拒绝了《哈拉卡》，回到启示原来的源头。

相反的，他尔根与拉比文学代表的是将许多口述传统编撰成法典。虽然神仍然是超越的，却将自由意志绝对化，并且隔绝在神的掌控之外。功德神学几乎与在天启文学里一样强烈。它们也极其强调拣选，极力反对教会就是选民的宣告；但对于拉比而言，拣选总是与功德有关的：以色列蒙拣选，是因为她是最配得的。末世性的两个世代结构，虽然较少被强调，依然存在；但是因为比从前更为倚靠人的努力来赢得救恩，神向人靠近就特别局限在救恩论的范畴了。

约瑟夫在一些经文中引入了主权——责任张力，但是他确认人的意志是自由的。他意识到在幸运（tychē）与命运（heimarmenē）的背后有神的天命（pronoia）；但是他对于最严格的一神论的含意感到较不自在。然而，一般而言，他符合他所描述的法利赛人的模式。对他而言，历史教导的最首要的教训是功德神学的奖赏系统；但是他处理主权——责任张力的方式是最天真的。

这样，除了死海古卷之外，我们查考过的所有犹太两约之间文学都有下列倾向：（1）强调神超越性的至高无上的主权；（2）不过，吊诡的是，把神排除在外的一个构想中的自由意志区域；（3）消除了神在恶的领域中的终极性；（4）消除了恩慈的拣选；（5）支持某种形式的功德神学。相反地，死海古卷不但保留了神的拣选，并且强调得太过，以「两个灵」的教义把拣选与弃绝对称化。

第四卷福音书从来不曾将神的主权与人的责任描写为相互设限的。因此，它不会因为把神描绘为有计划地掌控恶事本身而感到不安。神并不会因为人的恶行而被玷污或受挫。事实上，这类的行为甚至明确地成就了神在救恩历史中的目的。在人的部分，并不会因为神主权的掌管就减轻他们的责任。神的主权与人的责任之间适当的关系，最佳的典范就是耶稣基督自己，祂与该亚法形成强烈的对比，后者在极为不同的意义上成就了神的目的。还有，也是耶稣祂自己成为神的超越与人的有限之间的鸿沟的桥梁。

在第四卷福音书中，人是要为他们一般的罪负责任的，尤其有责任要相信耶稣并顺服祂的话语。从某个角度来说，神拯救的目的与邀请，并不只限于犹太人，而是没有区别地延伸到所有的人，到那完全失丧的「世界」。但是在另一方面，人不能因他们的属灵成就顺理成章地夸口，因为那些信的人是从上头生的，是神赐给耶稣的；他们是属于耶稣的，是神所教导的，蒙耶稣拣选的。不信可以由一个事实来解释，即不信者是没有被拣选的；这个事实既不会减少这不信者必须相信的责任，也不会让相信者可以夸口。与所有的功德神学相反，所要强调的是，神对于蒙拣选者的特殊的爱。然而，选民藉由坚忍与顺服表明他们确是蒙拣选的，而同时他们也被保证，这样的坚忍与顺服可以见证一个事实，即先是耶稣、而现在是天父自己在保守他们。

那么，与犹太两约之间文学的普遍倾向不同的是，第四卷福音书（1）藉由耶稣自己连结了神的超越与人的有限之间的鸿沟；（2）并没有将自由意志阐述为能够对立的绝对能力，却不断地将终极性与人的责任混在一起，但并不彼此抵消；（3）欣然地坚称：神的手甚至在恶人与恶事的背后运作，但这是为了祂自己美善的目的；（4）以不同的方式重复坚称：神拣选某些人享有特殊的福分与责任，是有其绝对性与恩慈的，同时（5）否定功德神学。这样，不像大部分天启文学（举例而言），约翰禁止人因为成为选民而骄傲，对已被定罪的群众（massadamnata）也没有流露出轻蔑之意。

还可以说得更清楚。在某些特别强调的领域中，第四卷福音书似乎是反对拉比和他们的作品，多过针对其他的任何团体。尤其是，选民蒙神拣选不但不是出于功德的原因，而且选民是耶稣的选民。具体地说，这个新的选民群体是跨种族的，而不仅限于犹太人。在这方面，拥有犹太祖先本身并没有保证什么。第四卷福音书设定了它自己的选民，不管其他人是否声称自己是选民。

约翰福音与死海古卷之间是有接触点的。它们都对人持悲观的看法。它们都强调拣选，也都回到旧约圣经，并且声称自己对它的诠释是有权威的。但是这些相似之处不应该使我们对于它们的相异处视而不见。在死海古卷中，选民组成一个从犹太民族而来，比犹太民族更小的团体；在第四卷福音书中，种族的障碍被跨越了。在死海古卷中，拣选与弃绝是对称地呈现的；而约翰福音却不是如此。第四卷福音书的特色在于它是以神一人基督论为中心的，而它的已实现的末世论与圣约之民们仍切切期盼、等候终局恰恰相反。

在这文献中大部分还是做了一些区别，一方面是神至高无上的主权与终极性，而另一方面是祂对待祂百姓的特别方式。如果在神的行事中不做这样的区分，似乎就不可能避免流于否定神至高无上的主权，或是流于对神至高无上的主权采取刻板的看法，后者没有充分地区分祂在善的背后的终极性、和祂在恶的背后的终极性，更不要说区分祂普遍的眷顾和祂对于祂选民的特殊行动了。不过，在旧约圣经晚期的书卷中，对于神在末后日子要采取新的救赎行动这样的期待渐渐增强。在天启文学中，神现在所行的以及祂在新世代将要行的，二者之间的二分变得十分强烈。神赐福祂的选民，和祂审判其他人，都必须有待新世代。如此一来，末世成了一个独特的范畴，神在其中以特别的方式对待祂的百姓。在第四卷福音书中，新世代已经开始，虽然尚未完全实现。约翰将基督的来临和祂的启示视为一个重要的分水岭，同时也为末后的日子保留更大的荣耀。因此，神对百姓的特殊对待就更为容易可见，虽然它们最终的形式仍未到来。

在神的主权与人的责任之间的张力这个范围内，第四卷福音书在概念上最接近的前身可在旧约圣经中找到。在约翰福音中，就如在旧约圣经中，神这位一切的创造主，是终极的、有位格的肇因。祂是光与美善；但是，祂以某种神祕的方式站在邪恶的黑暗权势背后：祂不只掌管祂自己的百姓，也掌管其他的仆人，像是该亚法。甚至在救恩之中，完全以神为中心的思想掌控了约翰的神学。还有，就如在旧约圣经中，约翰似乎毫无困难地采纳神完全不受限的、至高无上的主权，同时认为人的责任其实是很重要的。

约翰福音与旧约圣经处理张力的方式，不同之处主要在于约翰的末世论和基督论。这些革新的看法是由于基督事件，以及约翰的表达方式；而它们必然会修改处理诸如神义论这类问题的进路。

这样，约翰处理主权——责任张力的方式显然是犹太式的。它是直接接续旧约圣经的路线的，不同于两约之间大部分的文学发展，但是有些类似于死海古卷。如果发展的路线不是直接且清晰的，我们必须要记得：它有一个合理的背景可提供反思的依据，以及可以用称赞同的态度支取一些想法的源头。最后，我必须再次强调：这样分析概念上的前身，不应该与寻求一个特定的生活情境混淆，甚至与清晰的轨迹混淆。我的进路是太过受限于方法论，以致不许可我放胆进入那些困难的领域。

阐述的重要面向

有个自明之理，就是任何真正的独一神论宗教都会在某处经历到神的主权与人的责任之间的张力，不论是在哲学玄思的范畴，或是在真实经历的范畴（这两者倒不一定是彼此互相排斥的）。有些宗教的哲学家认为这样的张力在逻辑上是矛盾的，然后基于这个基础来寻求重新定义神、自由、责任、或是一些其他的参数——或者甚至否定这些参数中一个或多个的存在。其他人则试图以不同的方式来协调，或是寻求表达这个张力不必然是在逻辑上矛盾的。

我已经指出：旧约圣经，第四卷福音书，和某些其他的作品每一次都将神的主权与人的责任并列，而且没有显出他们有意识到这样并列会导致任何理论上的困难，像后来的思想家所发现的。如果能够肯定地显示出这个张力是在逻辑上矛盾的，那么这矛盾必然会影响所有这些显出矛盾的作品。针对这样的进路，我现在想要论证的是：有足够的模糊地带进入这个张力的阐述，许可我们得到一个结论，即不必然是在逻辑上矛盾的。我并不是宣称我能够表达它的自我一致性。我只能声明，以一定程度的谨慎，我们可能可以避免逻辑上的陷阱，因此相信神至高无上的主权与人的责任并不一定有逻辑上的矛盾。或许我应该补充，以下的讨论相当简短，也可能无法满足我那些专业哲学家的同道们。然而，这是我到目前为止尽我所能地对这些事物的反思，可能会对其他人有所助益。脚注提供了更严密的帮助。

1、「自由意志」的界限

责任一定是以某种方式关联于「自由意志」的；但是如何定义「自由意志」？如果它的本质是能够对立的绝对能力，当这个能够对立的绝对能力与神的天命同时存在时，伴随而来的就是逻辑矛盾；因为从某种角度来说，神的天命必然是预先命定一切事物的。

因此，必须进一步的去芜存菁。一位神学家写道，「神已经命定人的自由行动，但是演员们也是自由的，因此是要为他们的行为负责任的，创世记五十章19～20节。」@1在这个句子里，动词「已经命定」用得有些模糊；但是除了这个之外，重要的是看到这类神学家如何以一种修改过的方式使用「自由意志」。经常会有人坚持人是「出于自愿选择的」。神的计划并不一定涉及强迫：「在物质世界里，神的命定因神使之成为必然而确定的；在道德的范畴里，神的命定并不是因神使之成为必然而确定的。」@2例如，一个人可能被锁在一个房间里面，但是并不想出去。所以他就不能出去（这是确定的），但是他也同样不想出去（他在那里并没有违反他的意愿）。这就令阿奇柏·贺智（A.A.Hodge）这么一个令人肃然起敬的加尔文主义者写道：「自由意志的议题主导一切议题。你若探究它，它是无限大于加尔文主义。—–没有了自由意志，就什么问题都没有了；没有了自由意志，道德体系也就不存在了；你无法逃避，除非藉由唯物主义或是泛神论。」@3

@1L.Berkhof,Systematic Theology(Grand Rapids,1941),p.106。

@2W.G.T.Shedd,Dogmatic Theology(Edinburgh,1889),Vol.i,p.403。参J．H．Thornwell，Election and Reprobation（Philadelphia，repr．1961），p．73，他论证说：神的拯救定旨并不强迫人违反他们的意志而行。但是它的确会更新他们的意志，而他们会因此做出对的选择。

@3A.A.Hodge,Evangelical Theology(London,1890),p.157。

由于这样的区别，作者们否定「自由意志」的存在（意指能够对立的绝对能力），同时又支持人可以「自由选择权（free agency）」（他们将之等同于贺智的「自由意志」），这就不是不寻常的事了。这样，我们可以找到有关确定性与自由选择权并非不兼容的详细论证。@4所得到的结论是：「神的掌控是绝对的，意思是人只会去做祂已经命定他们应该要做的那些事；而他们是有真正自由选择权的，意思是他们的决定是他们自己的决定，并且他们要为这些决定负道德上的责任。」@5「自由意志」（自由选择权）在这里是指心理上和道德上的，「意思是不受辖制的、自发的、自愿的、所以要负责任的选择能力。」@6这种定义可以为这个问题的研究提供有帮助的模式，但是不能提供解决之道，因为它们在这个「自由选择权」的界限上不够精确，神这个特殊的管控是如何运作也同样不清楚（参：下文的讨论）。有时候它们有失去他们意图解释的圣经经文特性的危险。

@4例如C．Hodge，Systematic Theology（New York，1872），vol．ii，pp．289ff.。

@5J．I．Packer，NBD，p．1052＝《圣经新辞典》，下册，443。

@6J．I．Packer，NBD，p．734＝《圣经新辞典》，下册，60。

在另一方面，接受莫利纳神学对自由意志的形而上定义，把它和对立的能力绑在一起，就是为了人的决定的不确定性而牺牲了神至高无上主权的确定性。许多作者有所保留地接受这个观点。例如，法瑞力说：「要让罪成为可能，一切所需只不过是让能避免罪的善行成为可能，而这始终是真实的，因为人的确有充分的恩典。」@7但是，为什么必须以对立的能力作为自由意志的本质呢？根据这种说法，我们不是就必须推论出：因为神的圣洁属性排除了祂犯罪的可能性，祂自己是不自由的？或者，如果神犯了罪，那么罪就不是罪了吗？再有，以能够对立的绝对能力来定义自由意志，当它与神至高无上的主权放在一起时，不是会产生不可避免的逻辑矛盾吗？与此相对的是加尔文的进路，他认为：如果一个有罪的行为是出于自愿而为，罪名就足以成立——无论这个罪人是否能够避免这个罪行。@8换句话说，对于加尔文而言，不是被理解为能够对立的能力的自由意志，而是罪的自发性，才是人有罪责的存立根据（ratio essendi）。也考虑一下倪寇（R.R.Nicole）与此类似的论证：

差不多每个人都同意：在天堂就不再有背道的危险。这是不是说，在荣耀里人就会被剥夺人性中特有的自由，那个被高估到甚至连神主权性的目的都要屈居其下的恩赐呢？当然不是。但是，如果在荣耀里，坚忍不会被认为与自由不协调，那么为什么在地上就会被视为不兼容呢？@9

@7J．Farrelly，前引书，p．16。

@8Concerning the Eternal Predestination ofGod，前引书，P．123。

@9’Some Comments on Hebrews6:4-6and the Doctrine of the Perse-verance of God with the Saints’,Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation(Grand Rapids,1975),p.357。

如果「自由意志」被认为是指人的行动是「尚未决定的」，所以就是「不可预测的」，最多也只能说（如果人同时也接受有关神至高无上主权的说法）：从人的观点而言存在这种不确定性，但从神的观点而言并不存在。@10

@10K.Rahner,Theological Investigations(London,1961-),Vol.ii,p.246，明智地承认「定义选择的自由—–是有其困难的」。然后他继续说道：「自由行动的成因—–能够—–成为可能，只有在面对有限者之时，或是把无限者视为仅是有限时，因此只有在面对有限者时才有意义。」一般而言，他接受罗马天主教的看法，就是把责任相关联于人的自由：例如，见他的Grace in Freedom（London，1970），随处可见；还有他的Theological Investigations，前引书，Vol．vi，pp．197ff．。在后者，他刻意避开在事物的本质之中是否有其他责任的概念这个问题——例如，在心理学的或是神学的决定论预设下运作的概念。

在大多数的哲学讨论中，「自由意志」都伴随着我所谓的「能够对立的绝对能力」。在这样的框架之下，我们必须评估这个长年不断辩论的所谓「自由意志辩护」的问题。许多基督教护教者一直支持并且修改这个自由意志辩护，努力要去除可能将神指控为恶的可能性。自由意志辩护的责难者来自两个截然不同的阵营：（1）有些人建构自由意志辩护的反证，想要证明「神既是全能又是良善」这个命题的逻辑荒谬性。他们的结论是，神若非不是全能的，就是不良善的；他们当中比较怀疑的人大概是想要主张：依此推论的结果，所以神不存在——至少传统基督教所认知的神不存在。不可避免的，有些为自由意志辩护的人很快会提出第二次的答辩，因此，他们就以基督教护教者的姿态出现了（无论是不是有意如此）。@11（2）在另一方面，自由意志辩护的护卫者有时候受到有神论者、基督徒的挑战，后者不认为可以根据神至高无上的主权、在逻辑上为人的自由（指能够对立的能力）辩护，但他们也不因此觉得必须推论说神是恶的，也不认为神就因此不是那么全能的，「人的责任」更不会沦为毫无意义。就算只提出双方代表们提出的论点的总结，都会使本章的篇幅增加为四倍；所以我只好就此打住，请有兴趣的读者们去查考脚注。@12

@11例如A.Flew，＇Divine Omnipotence and Human Freedom＇，New Essays in Philosophical Theology（London，1955），pp．144-69，和J.L.Mackie,’Evil and Omnipotence’,God and Evil(Englewood Cliffs，1964)，第六章，进一步提出对于自由意志辩护的新的反证；而他们又受到以下联合论证的回应：S.T.Davies，＇A Defenseof the Free Will Defense’,Religious Studies,Vol.viii(1972),pp.325-43，和A．D．Steven，＇Once More on the Free Will Defense＇，Religious Studies,Vol.x(1974),pp.301-11。

@12有些人最近试图以某种限制神的全能、却同时持守人自由意志必然有对立的能力，来舒缓主权——责任的张力，包括B.Hebbleth-waite，Evil，Suffering and Religion（London，1976），尤其是pp．55ff．；A．Plantinga，God，Freedom and Evil（London，1975），后者的论点包括，在自由意志辩护中最重要的因子是：「神是全能的，而创造一个只有道德上的善、而没有道德上的恶的世界，是不在祂的能力之内的」，这个命题是真的（这令我好奇：新天新地是个什么样子）；J．R．Lucas，Freedom and Grace（London，1976），他强烈维护人的自由，并且把神降低成一个超级棋手，能够透过祂高超的棋艺打败对手；P.Geach，Providence and Evil（Cambridge，1977），他的著作是高度个人主义的，引介了神的「大能」与祂的「全能」之间的区别。关于Geach，尤其见P.Helm，＇Omnipotence and Change＇，Philosophy，Vol．ii（1976），pp．454-61。关于Lucas，我主要受惠于O．O＇Donovan在Churchman，Vol．xci（1977），pp．74-76的书评，还有特别是P．Helm的一篇论文的初稿，＇Grace andthe Logic of Causality＇，该文于1977年在牛津宣读（我尚未见到印行的定稿）。关于人的自由的本质，这整个问题，参R.Young，’Human Freedom and Christian Theism’,Interchange,No.16(1974),pp．241-48；还有尤其是他的杰作，Freedom，Responsibility，and God（London，1975）。从神学观点，参：J．Murray，The Collected Writings of John Murray（Edinburgh，1977），Vol．ii，pp．60-67。进一步讨论，不一定和我这里所主张的完全相符的，参A.Farrar，TheFreedom of the Will（London，1963）；和K．Lehrer，ed．，Freedom and Determinism（New York，1966），特别是最后一章。

然而，从我在前面几章里的论证，希望我已经清楚表明：我发现我归属于那些不被自由意志辩护的护卫者说服的阵营。基于圣经（至少那些已经查考过的经文），我不认为人的自由（意指有能够对立的绝对能力）是站得住脚的。结果是，除非出现更好的阐述，我目前采纳的观点是顺着稍早讨论过的「自由选择权」来看「自由意志」。我承认这并不是很干净利落的；但是身为基督徒，我认为这是比目前所有的其他选择更为接近圣经的看法，而且就我所能判断的，也并非完全缺乏扎实的哲学支持。

2、时间与永恒

对主权——责任张力所做的任何阐述，要面临的第二个极为困难的领域是时间与永恒的关系。「时间」的意义本身即为隐晦难解的；关于永恒我们又如何能说得清楚呢？我们要接受库尔曼的模式，将时间视为线性，然后在两个方向都做无限延伸（ad infinitum）吗？那么，关于神全知与全能的宣告，如何帮助我们理解这些概念呢？我们是否必须接受谢德（Shedd）的主张呢？他写道：「对于神的心思而言，其实并没有未来事件，因为所有的事件都是同时发生的，因为祂是那样一位永恒者，以致于在祂的认知里并没有所谓的连续。」@13或者我们应该接受永恒并不是时间的相反，不是「无时间性」或是对时间的否定，而是在时间概念之外的另一个向度，这样一来，时间与永恒既不是平行的，也不是彼此连续的？@14

@13前引书，p．402。

@14E.G.J.Jocz,A Theology of Election(London,1958),pp.166-71；或者，存在主义神学家的方式，例如，P.Tillich，Systematic Theology（London，1953-64），Vol．iii，pp．421-7＝田立克著，《系统神学》，卷三（台南：东南亚神学院）。

太多的护教学者从时间与永恒之间的关系来寻找主权——责任张力的（至少部分的）解答。@15尤其是，这些努力是要避免预先安排（foreordination）与预定（predestination）已经隐含的次序概念，藉此来舒缓这张力。

@15N．Pike，God and Timelessness（London，1970），pp．53-86分析了波伊丢斯（Boethius，编按：第六世纪的基督教哲学家，著有《哲学的慰藉》［De Consolatione Philosophiae］）和奥古斯丁的解决之道，并认为二者均有可能是对的——而且他们已经想尽了一切的可能性。尽管如此，还是有许多可能的解答被提出。阿奎那学派的神学家说神的预知是肇因，然而，因为一切事物在神面前都是「现在的」，祂能在不摧毁它们的自由的情形下知道一切「未来的」行动。参K．Rahner，SM，Vol．v，pp．89f．。莫利纳提出一个复杂的神的三重知识，就为了否定神的预知有任何决定性的作用（为方便讨论，参J．Farrelly，前引书，pp．23f．）。E．Brunner，The Christian Doctrine of God（London，repr．1966），pp．317f．，试图不但分离时间与永恒，而且把时间关联于决定、而非次序。在过去，也常常有人把时序上的时间，对立于据说是特殊的希伯来观念中的「心灵时间」，「真实时间」，或是「时间的质量」——例如，H.W.Robinson,Inspiration and Revelation in the Old Testament(Oxford,1946),pp.106ff.;J.A.T.Robinson,In the End,God…(London,1950),pp.44ff.;T.Boman,Hebrew Thought Compared with Greek(London,1960),pp.137ff.;J.Manek,’The Biblical Concept of Time and Our Gospels’,NTS,Vol.vi(1959-60),pp.45-51。这些进路大体说来是站不住脚的：尤其参J．Barr，BiblicalWords for Time，前引书。有些进路较为激进：潘宁博（W.Pannenberg,Basic Questions in Theology[Philadelphia,1973）,Vol.iii，pp．80-98）主张：所有关于神的预知与预定的概念，都排除了人的自由任何有意义的观点，并且再次把神表述为「未来的能力」。也参：他在RGG（第三版）的文章，Vol．ii，pp．614-22。在R.G.Hamerton-Kelly，Pre-Existence，前引书的最后几页对他提出批评。最近潘宁博基于他早期的研究撰写了Human Nature，Election，and History（Philadelphia，1977）；但是，尽管他写的东西有许多有价值的洞见，依然不能避免他早期所表达之预设的弱点。

有必要表示异议的是，虽然各种时间／永恒的模式都是为了有用的目的，要作为讨论的基础，它们并不能作为对主权——责任张力解释性的解答。这是想要用更含混的来解释含混的。就算我们能同意神是「无时间的」（不论那到底是什么意思），」」已经有人指出：神的无时间性并没有为人提供自由意志。@16还有，圣经中的资料就是坦然地以时序的方式来表达的；@17而且，无论如何，摧毁时序并不能除去神完全在现在的掌控固有的意涵。另一方面，环绕在时间与永恒的不确定性与含混性，如果坚称神绝对至高无上的主权与人完全的责任（如果不是自由意志的话）必然是在逻辑上不兼容的，这种看法显然是不成熟的。

3、神的「终极性」的本质

或许最大的含混性来自于神的「终极性」运作的本质与模式。（比较普遍的是称之为「同步发生」（concurrence）；但是这个用词有时候负载着神人合作的联想，必须谨慎处理，我就避免使用它。）这就和次要成因的概念有关。有些作者令「次因」（second causes）这个用语有时间上的意义。学院派人士这样论证：没有神，就没有创造；没有创造，就没有受造活物；没有受造活物，就没有犯罪；但是没有任何的罪能归诸于神，因为最近因造成结果相随（effectus sequitur causam proximam）。这个论证被一些改教者引用。@18然而，造成的结果是准自然神论的图画，简直与圣经的内容是风马牛不相及。

@16尤其参P.Helm,’Divine Foreknowledge and Facts’,Canadian Journal of Philosophy,Vol.iv(1974),pp.305-15；同一著者，Timelessness and Foreknowledge’,Mind,Vol.Ixxxiv(1975),pp.516-27०

@17少数人诉求区别时间与永恒的，路易斯（C.S.Lewis，MereChristianity[London,1955],pp.144f.=廖涌祥译，《基督教信仰正解》/《如此基督教》［台南：东南亚神学教育协会，1974］，127-31=余也鲁译，《返璞归真》［香港：海天，1998］，133-7）是其中之一，但他也承认这样的区别并不是符合圣经的看见。

@18这是个非常普遍的进路。例如，J.R.Lucas在他的研究中采纳了，’Pelagius and St.Augustine’,JTS,Vol.xxii(1971),pp.73-85。

其他人把「次因」视为一个非时间性的表达；但是即便如此，听起来神只是一个所有原因中的主因（causa prima interpares）：可能会令人认为，在任何一个行动发生之前，诸次因绝对独立的合作是必如果须的。@19在另一方面，次因的概念也不能就这样被丢弃，因为这样所导致的必然模式不是泛神论的，就是机械式的；在前者，神成为因果关系体系的一部分；在后者，神是一个拥有至高无上主权的操纵傀儡者。两个模式都不符合圣经的证据；因此同步发生或是终极性的概念虽然不能清楚定义，我们还是诉诸于它。这个模糊性是由于我们不能准确地阐述神如何能确定地掌管、而不摧毁祂的受造活物一定程度的自由。

@19例如，Jerome Zanchius，Absolute Predestination(Grand Rapids，repr.1971),p.76。

虽然以下的图示像是漫画，可能会有助于了解。从A到B的距离代表要产生一个特定的果效所需要采取的行动。由左上往右下的斜线代表神的作为；由右上往左下的斜线代表人的作为。那么，我要说：神的终极性比较不像是这个：

而比较像是这样：

在有位格／超越的神与有限的人之间，有一个不可跨越的本体上的鸿沟，而且这个鸿沟使得想要用类比论证来勾画神行事的因果关系的模式都归于失败。最近罗斯（J.F.Ross）在这方面有深入的探讨。20同样地，加尔文倚靠这个本体上的鸿沟来论证：在人的范畴里，让人的意志成为一个行动唯一的原因，这种作法其实是专制的，然而，他也坚持：把相同的原则用在神的身上则是亵渎。@21

@20Philosophical Theology(Indianapolis,1969)。

@21Concerning the Eternal Predestination of God，前引书，pp．117f．。

一些神学家想要对有关终极性做出某中毫不含混的论述，他们所面临的最大难题是恶的问题。@22没有任何有思想的人想把恶归诸于神；但是使用因果律的语言时，很难不使之看起来是在这么做。然而，在旧约圣经和约翰福音有无数的例子，即使在恶的行动之中仍然把「终极性」归诸于神，显出有这样的意图；因为就算在人最邪恶的行动之中，人还是无法脱离神至高无上主权的范畴。不过，正如柏寇伟（Berkouwer）指出的：

@22最近有人针对这论证的结构提出概要性的说明，参M.L.Peterson,’Christian Theism and the Problem of Evil’,Journal of the Evangelical Theological Society,Vol.xxi(1978),pp.35-46。

值得注意的，在这个关联里，圣经本身从来没有以一个理论性的论证，把神的天命与罪相关联，而总是以神那无法抵挡的大能和我们持续当尽的责任的这种历史实况来做关联。—–我们无法用一个无所不包的因果律系统，也无法用一个神不断转变的理论来解释历史的事件序列。圣经给我们看到的是神的作为。@23

@23The Providence of God（Grand Rapids，1952），pp．153f．。在这一点上，某种神学性讨论的习惯是要区别罪行的元质（materia）与元形（forma）：例如L．Berkhof，前引书，p．174；还有尤其是H．Bavinck,Gereformeerde Dogmatiek(Kampen,1906-11),Vol.ii,pp.595ff．。关于这样区别的人为性，参G．C．Berkouwer，Providence，前引书，pp．131ff．。

更进一步，我在之前论证过：神的「终极性」的模式本身有个内在的不对称性。神站在恶的背后的方式，与祂站在善的背后的方式，并不是完全等同的；因祂应该因善而被赞美，但是却不因恶而被责怪。没有看出这个关键性的不对称性，使得罗斯的研究有了瑕疵，我刚才提到过他的作品：他没有看见恩典使人有所不同。在负面上，神的终极性保证：（1）连我的罪行也脱离不了神至高无上的主权，还有（2）我不能有理地把我该受的责怪转嫁给神。在正面上，神的终极性则更直接一点，所以我必须承认在我所可能行的任何善事的背后都是神的恩典；而神的行事却保持充分的间接性，以致保留了我真正该负的责任。不论要阐述有多么困难，就是这样的模式才最符合圣经的资料。从约翰的观点（姑且不说是新约圣经的观点），如果我能在世界诱人的音乐中站立得住，并且至终安全抵达救恩的港口，都是因为耶稣的缘故，但祂之于我，并不像是桅杆与绳索之于尤里西斯（Ulysses），而是好像奥费斯（Orpheus）之于他的水手们一样。*

*编按：尤里西斯为荷马史诗《奥德赛》（Odyssey）的主角，途经赛稜（Sirens，意即「歌者」）岛时，听见妖魔歌者曼妙歌声，幸得女神塞曦事先警告，他早已吩咐水手用蜡丸塞紧耳朵，用绳索将他牢牢捆在桅杆上，而免于遭害。希腊神话故事中，奥费斯与英雄杰森（Jason）出海觅取金羊毛。每逢水手们精疲力竭、垂头丧气时，奥费斯救用七弦琴弹出天籁般的乐曲；经过赛稜岛时，则以琴声使得妖魔昏昏欲睡，驱除水手们脑中杂念。

因此，神的「终极性」的奥秘本质就与定义自由选择权的问题相关联。如果神的因果律是直接的并且机械式的，同时相信神的美善与人的责任就必须被丢弃。然而，事实上，在神掌管的模式之中，有足够的未知特性，使我们必然地二者都不能丢弃。