13-2神的全权与人的责任
4、神的「（众）旨意」
第四个含混的领域是在于神的旨意的本质。以一两个例子可以把问题的核心带出来。在好几处都说到神对某些事「后悔」，例如，创造人（创六6），祂决定要消灭祂那悖逆、拜金牛犊的百姓（出三十二7～14）。同样地，祂撤回希西家要死的定旨（王下二十1～6）。也可参：撒母耳记上十五章11节；撒母耳记下二十四章16节；约拿书三章10节；传道书二章13～14节。在另一方面，神一再地坚称：祂，不像人，是不会后悔的（民二十三19～20；撒上十五29；耶四28；参：诗八十九34～35）。还有，在创世记二十二章的记载，神告诉亚伯拉罕献上他的儿子；可是随着叙述的发展，似乎神从来就没有真正要他这么做。还有，圣经描写神是等候且想要施怜悯的神（赛三十18～19，六十五2；何十一7～9），祂并不喜悦恶人死亡（结三十三11），祂是极不愿惩罚的那一位（哀三33～36）；可是在其他时候，我们又看到，祂掌管人的心思意念，保守祂的百姓，并且把列国带到一个地步，以致祂可以严厉地惩罚他们。
诸如此类的现象促成对于神的「旨意」在神学上的区别。有些区别神显明的旨意和祂隐藏或隐秘的旨意（参：申二十九29）；另一些则区别神规范性的旨意（prescriptive will）和祂限定性的旨意（determinative will）；还有一些区别祂许可的旨意（permissive will）和祂命定的旨意（decretive will）；又有一些区别祂先行的旨意（antecedent will）和祂后续的旨意（consequent will）。所有这些成对的「旨意」都有严重的缺点。举例来说，虽然神的旨意最大的部分必定还是「隐藏的」（也就是人不得而知的），尽管任何对于那旨意的知识的增加都是来自那隐藏、但已经在运作之旨意的启示，@24然而，这个模式不足以对于神的旨意与实况之间的关联性做全面的解释，因为在太多的例子里，隐藏的旨意似乎在嘲笑显明的旨意。既然隐藏的旨意是始终有效的，它似乎就是神实际的旨意；而显明的旨意只是比规范稍多一些而已。在那样的情况下，人对于神实际上的旨意是一无所知的，除了从真正发生的事来看；反过来说，所发生的一切事都是神真正要它发生的。这个问题与隐藏的神（deus absconditus）和显明的神（deus revelatus）之间的张力有关。@25
@24圣经中，尤其是旧约圣经中的人物，往往认定神在要来临的事件之中带领虽然带领的方向只有在事件本身才显明出来：例如，创二十四7～8；出三十二30～35；撒下五12；珥二11～14；摩五15；拿三9～10；番二3；斯四14；但三17～18。
@25有一个虽然扼要但是出色的讨论，见G.C.Berkouwer，Divine Election，前引书，pp．115-30。
同样地，许可的旨意和命定的旨意的区别如果套在一位全知全能者的时候，会显得极其人为化；因为如果这位神「许可」罪，这个许可不可能是神不知且不愿的，所以祂的「许可」一定是在知道且愿意的情况下的。那么这个许可和命定有何不同？
的确，这些「旨意」的任何组合都一定会导致古怪的景况。举例而言，雅威预见百姓会走岔路，然后祂会怒火中烧（申三十一15～22）。这当然暗示不只是随后而来的忿怒——甚至可能比较倾向旨意中的忿怒。同样地，米该雅可以警告王那迫近的灾难，而且也确定王一定不会听从警告：神已经如此命定。这就使米该雅处在一个像卡珊德拉那个惹人不快的处境。
同时，我们又不能不对神的这些「旨意」做些区别。在旧约圣经和在第四卷福音书里（姑且不说其他地方了），有时候都把神描写为主动寻找人，爱一个失丧的世界，宣告祂期盼他们悔改，诸如此类的。这个神的「旨意」就是祂的性情；倒不一定是祂的定旨。但是，两者到底如何运作在一位拥有至高无上主权的神身上，是极其难以理解的。
5、神人同形法，神人同感法，和位格性
到目前为止所讨论的四方面的含混，每一方面都可以追溯到圣经把神描述为既超越又有位格的。既然神是超越空间与时间的，而且又享有一切的权柄，对于有限的受造者而言，祂的本性与作为必然会有某些层面是不可知的，因我们是受限于空间与时间的。但是这位无限之神也被形容为是一位有位格者；@26而超越性和位格性被组合在一起的方式，对于有限的有位格者而言是晦涩难解的。当我们强调神的至高无上的主权和超越性时，显然没有任何事能够在祂的旨意之外发生。当神被描绘为与人交往时，就已经预设了祂的位格性。无疑地，关于神的位格性的许多语言都是神人同形法的语言，就这么单纯，简单；但是，把所有的神人同形法都贬低，扫到陈旧观念的畚箕里去，这样的做法会去除神的位格性。其结果可能会让自然神论者满意；但是我们所看到的就不是圣经中的神了。@27把超越者和有位格者组合在同一位（神）身上，这就是所有型式的一神论会面临之主权——责任张力的中心，尤其是在圣经中。
@26尤其是以下这几位极力为神在旧约圣经中的位格性辩护：C.R.North,The Old Testament Interpretation of History(London,1946),pp．143ff．；W．Eichrodt，Theology，前引书，Vol．i，pp．206-10；J．Lindblom，Prophecy，前引书，pp．315,322f．；E．Brunner，The Christian Doctrine of God，前引书，pp．121-3；J．Daane，The Freedom of God（Grand Rapids，1973），pp．63f．，68，随处可见。也可参：H．Thielicke，Gotteslehre und Christologie（Tübingen，1973），pp．123-39敏锐的分析，特别是p．138：「当我们说到神是一个位格时，我们并不是指神人同形法的涵义。恰恰相反：我们说到人是一个位格时，我们乃是指人神同形法（theomorphic）的涵义。」关于用来讨论神的位格性的模式，以及在教会历史中这方面的辩论，参H.C.Wolf，＇An Introduction to the Idea of God as Person＇，Journal of Bible and Religion,Vol.xxxii(1964),pp.26-33。
@27参W.Vischer，＇Words and the Word：the Anthropomorphisms of the Biblical Revelation’,Interpretation,Vol.ii(1949),pp.1ff.;E.M.Yamauchi,’Anthropomorphism in Hellenism and in Judaism’,Bibliotheca Sacra,Vol.cxxvii(1970),pp.220-22。
就如我们在处理主权——责任张力的问题时，可能以一种简化主义式的方式，来限制神的至高无上的主权和超越性，同时将人意志上的自由放大，我们也照样可能以另一种简化主义的方式处理这个问题，不成比例地放大神的超越性，却牺牲神的位格性。有两种常见的方式这样做。第一种是长久以来的做法：就是诉诸于一般相信的神的无情感性（impassibility）。早期教父为此辩护，将之纳入基督教传统的主流，并且成为各种信仰告白里的教条，@28然而，神的无情感性的教义却是建基于一个武断的主张，即圣经中所有与之相反的证据（例如，耶三十一20；何十一8）都只不过是神人同感法而已。
但是，这个武断的主张有什么根据可以如此断定呢？分析到最后，我们不得不处理某些希腊形上学思想要素的影响，这些要素坚持感情是危险的，靠不住的，而且经常是邪恶的。理性必须与感情对立；而易受伤就是软弱的迹象。我们可以追溯这条线，从亚里斯多德（Aristotle）的「不动的动者」（unmoved mover），经过柏拉图（Plato）和新柏拉图的作品，到斯多亚派（Stoics）。结论必然是：「神是有感知的，全能的，慈悲的，不动情的；因为有这些性质比没有这些性质要好」（如安瑟伦，《论证集》［Anselm，Proslogium］第六章）。@29然而，就算我们说圣经中有神人同感法，却不能说因为它遍见于圣经之中所以神是不动情的。我们不但要问这个神人同感法代表的意义为何，也要观察圣经在这方面的要旨是什么，就是，神在与祂的受造者之间的关系里既是理性的也是有感情的。这些反思的结果使我发现，在许多的情况之中，非常难以决定一个看起来是神人同感法的到底是否真的是如此；而我担心简化主义，就算乍看之下它似乎能够缓和主权——责任的张力。@30
@28例如，在<三十九条信纲>（Thirty-Nine Articles）的第一条；<威斯敏斯特信条>（Westminster Confession of Faith），ii．1。
@29关于神的不动情性这整个问题，我要谢谢芬柏格（Paul D.Feinberg）博士有启发性的讨论，他还给我看他一篇论文的初稿，但愿那篇论文不久会出版。
@30与神人同形法和神人同感法有关的问题，极佳的讨论可参：G.D.Kaufman，An Essay on Theological Method（Missoula，1975），随处可见，尤其是52页，67页。
诉诸于神的超越性的第二种简化主义是最近的发展。那就是卡尔·巴特对于拣选的处理。或许巴特在这个领域比起在其他领域更具影响力。@31他的论证的核心就在于他对以弗所书一章4节的解释：神在创造世界以先在基督里拣选了我们。因为基督既是神又是人，祂同时是拣选的主词和受词。这样，在神的那一方，拣选就是自我拣选，解释为自我决定。神已经为人选择了：所有的人都在基督里被拣选，因此极大的议题都取决于他们的相信。这个的意思若不是绝对普救论，就是不情愿承认有些人被排除在外。但是巴特在神学上的精心杰作（tour deforce）是经不起详细检视的。一开始，根本没有清楚地说以弗所书一章4节的「我们」是指所有的人：毕竟，这封书信是写给「圣徒，就是在基督耶稣里有忠心的人」（一1），不是给整个世界（也可参：二3起，四7、17）。巴特认为：在审判之外、之上有一个审判，是基督接受所有不在基督里的个人的审判；但新约圣经对于审判的看法，却不只是这样。还有，保罗和约翰都（在这个议题上，还有其他新约圣经作者）论到个人蒙拣选以致得救（例如，约十七9；徒十三48；罗九章；西一26～27）。这样「在基督里」的拣选（弗一4）并不影响拣选的个别性。还有人提出其他的批判。@32
@31参：他的Church Dogmatics（Edinburgh，1957），Vol．ii／2，pp．3-506。较为扼要解析巴特的思想，除了其他著作之外，尤其参P.Maury,’Predestination’,Predestination and Other Papers(London,1960),pp.19-71;T.H.L.Parker,’Predestination’,A Dictionary of Christian Theology（London，1969），pp．264-72；J．K．S．Reid在他为加尔文的Concerning the Eternal Predestination of God，前引书，一个新译本撰写的导论里（尤其是40-44页）；C．Gunton，＇KarlBarth’s Doctrine of Election as Part of His Doctrine of God’,JTS,Vol.xxv(1974),pp.381-92;M.Barth,Ephesians(New York,1974),Vol.i,pp.105-9。
@32进一步的批判，参K.Standahl，＇The Called and the Chosen.An Essay on Election’,The Root of the Vine(London,1953),pp.67ff.;G．C．Berkouwer，Divine Election，前引书，pp．154-62；C．Brown，Karl Barth and the Christian Message(London,1967),pp.134-9。
然而，在拒绝神的不动情性的教义和巴特对拣选的理解之后，我们还是必须承认：神至高无上的主权与人的责任之间的张力，大部分的构成要素都可以进一步追溯至另一股张力，就是神的全权／超越性和祂的位格性／回应之间的张力。
6、经历与理论
我们已经看到，圣经中的人物面对主权——责任张力时，从不将之视为抽象的神学难题；但是，一些人面对个人痛苦与困惑的困境时，却在经历中深刻地意识到它（例如，哈巴谷；亚萨［诗七十三篇］；约伯；传道者）。这就是马若迪（G.I.Mavrodes）所谓的「认识性的两难」（epistemic dilemma）。@33设想命题中任何一组S。S若不是一致的，就是不一致的。如若不然，就不可能有「解答」；但是如果S是一致的，就没有必要有解答。最想要做的就是表明在S中没有任何东西使它成为不一致。但是，把一个R附在S上是可能的，而R却指出S是不一致的。假设有个人相信S，也相信R。他就面对一个「认识性的两难」，为了使他安心，他必须确定S是一致的，并且放弃相信R；或者发现R是真实的（因此S是不一致的），并且不再相信S是一个一致的系统（或者至少放弃相信S里面那些使S不一致的要素）。在这个研究里，S包括关于恶、人的责任、还有关于神和祂的良善与绝对至高无上的主权这些命题。显然地，当一个人相信S时（不论S是否一致）就没有「认识性两难」；他也必须相信R。两难的情形只会发生在当他面对的处境使他怀疑S的要素时。这样，认识性的两难是因人而异的。它本身对于S中的命题是真是假不置一词。从这个角度就很清楚看见，为什么只有一些圣经作者努力探讨恶的问题、或是神的主权与人的责任之间张力的问题，而为什么他们的挣扎是源自于个人的极度痛苦。
@33Beliefin God(New York,1970),pp.97ff.。
约伯的例子特别有启发性。约伯和他的朋友们同样强调神是全能且完全美善的；但是这整卷书的信息是他们观念中的神不够伟大。神行事之道深不可测；祂的知识是无限的；祂的能力大有功效；谁能告诉祂说祂错了？什么样的人傲慢到可以藉无知的言语否定神的天命？（参：伯二十六14，三十七5、15、23，三十六22～26，三十八2，四十8～10，四十一10～11；等等）。不可能有简单的解答，因为人凭着有限的知识无法判断神的治理。人的平安必须来自认识并且信靠这位神。@34「重要的是，约伯最后的呐喊不是『我理解了！』而是『我悔改了。 』」@35
@34参A.S.Peake，The Problem of Suffering in the Old Testament（London，1904），p．102。Th．C．Vriezen，Outline，前引书，pp．316f．作了出色的讨论。一些略过神的讲论、只想从前言（苦难试验忠心，一6～12）或后记（以正确态度受苦具有救赎性，四十二10）中去寻找约伯受苦的解答，经常忽略这一点，参J.Bowker，Problems of Suffering in Religions of the World(Cambridge,1975),pp.19f.。
@35F.D.Kidner，”Wisdom Literature’，前引书，p.125。
就着事实而言，神的「超越性」（所以还有祂的「不可知性」，除了祂选择要启示的以外）在旧约圣经中（申十10起；王上八12；赛四十25～28，五十五8～9；诗七十七19，九十二4～5，九十七2；等等）逐渐浮现，其实还比祂的遍在性（immance）要多得多。@36在新约圣经中也预设了同样的观点。因为是这位超越的神在指引人的脚步，人如何能透知他自己的路（箴二十24；参：三16，十六1～4；耶十23；伯三十八2，四十二3）？
@36参J.Abelson,The Immanence ofGod，前引书，p.52。而R.Otto,The Idea of the Holy(Oxford,1929)=奥托着，成穷、周邦宪译，《论神圣》（四川人民出版社，1995）相当错误地强调神的超越性，把它关联于非合理性。然后，他就草草地把拣选与预定归为全然倚靠神的超越性的神圣经验（pp.116f.）。
不论圣经作者对于神义论的问题还提出什么样的答案，我们都可以清楚地看见：神的超越性扮演了最显眼的角色，是最佳的「解答」。由此来看，严格地说，圣经中并没有终极的神义论：没有意图要从人的观察、角度、和推理为起点，来为神平反。神义论使神的大能与良善成了人类理性的推论；而这是圣经作者们所不允许的。他们最接近神义论的进路，就是承认他们无能透知神的许多面向；甚至连人能知道这个神的「不可知性」都是惟独由启示而来的。这样就击打人的骄傲，界定他知识的范围，并且以信心的「解答」为唯一的「解答」。
对于我们这些必死之人而言，这个主权——责任的张力并没有合理的、逻辑上的「解答」：从前面的探讨应该很清楚，不可能有干净利落、完整的调和。但是在另一方面，也很困难理解为什么逻辑的不一致性会成为必然，@37尤其是有那么多含混不清的参数和那么多未知的资料。这整个张力依然困扰着我们；但是这个困扰是：我们只拥有拼图中随意挑选的几块，而还需要几千块才能把所设计的图拼成。@38
@37参：C.D.D.Moule，＇The Influence of Circumstances on the Use of Eschatological Terms＇，JTS，Vol．xv（1964），pp．5f．：「神的目的是如此宏大，人的心只能勾画出其中的一些清单，作为论题（thesis）和反论（antithesis），但是在此生永不可能得到合论（synthesis）；结果，我们如果发现有一位思想者在他同一时期的发展中使用对立的阐述，就不觉意外了。」同样的，参J.I.Packer，＇What Did the Cross Achieve？＇，Tyndale Bulletin，Vol．xxv（1974），pp．35f．：「抗衡自然神学的方法就是：要记得它所用的简化主义的方法，该方法把人当成神要遵守的标准；要强调，根据圣经，创造主和祂的作为就算已经启示出来，对我们还必然是神祕的（提出这点，是『超自然』一词在神学中发挥的适当作用）；还有要记住，在理性之上的不一定是与理性相违背的。」
@38「二律背反」（antinomy）一词被用在主权——责任张力上，并非不常见的。可惜的是，这个词是模糊不清的。跟随康德用法的发展，它通常被定义为一个「在两个已被接受的原则之间、或从有相等客观正当性的前提得到的结论之间的逻辑矛盾」（如DPP，Vol.i，p．56；还有D．E．Runes，ed．，Dictionary of Philosophy［Totowa，N．J．，1966］，p．14；OED，在该词条下）。依这个意思，这个词被Th．C．Vriezen，Outline，前引书，pp．87f．应用在包括主权——责任张力在内的各种神学张力上（荷兰文＇antinomiën＇）。其他的作者采用这个词修正过的定义，以致它是指两个真确的原则或结论之间一个明显的矛盾：如J.I.Packer，Evangelism and the Sovereignty of God（London，1961），pp．18ff．；H．Dunelm，ISBE，Vol．ii，p．926。因为这个含混性，我在本书避免使用这个词。
那么，应该如何描述这个张力的特性呢？巴瑞特在一篇有待发展的文章<圣约翰的辩证神学>（The Dialectical Theology of St．John）里，@39把基督论的张力与救恩论上预定的问题调和到「辩证神学」的范畴里去。只要这个用词的意思是：本福音书的作者依序从不同的角度检视这个张力，而不是企图得到一个全面推理的合理理论，这是有助于这个探讨的。不过，因为对于有些读者而言，这个用词可能与（逻辑上的）不合理性有关，它可能会有误导作用。还有，巴瑞特提出的其他「辩证神学」的例子完全没有相同的特性。它们包括（特别是约翰福音第六章）：（1）信心是眼见，也不是眼见；（2）信心是工作，也不是工作；（3）旧约圣经是必须研究的，也不是用来研究的。但是，这些辩证式的声明，每一个都可以拆开来构成一个整体合理并且协调的阐述，而对于神至高无上的主权与人的责任的问题，这似乎是不可能的。因此，最好的办法似乎就是退到使用一个模糊的表达用语「张力神学」。
@39New Testament Essays(London,1972),pp.49-69。
这个结论并不是说独一神论所有的表达方式都是以完全相同的方式处理这个张力。不但可能会凸显不同的重点（就像拼图里不同的部分），个别的作者也可能为了特定的目的而使用一个主题，或一个特定的模式（例如，「窑匠与陶土」）。就是因为这个缘故，我们才会在上一章花了那么大的篇幅各种神学主题的功能。神拥有至高无上的主权：从这里会得到什么样的结论？人是机械人？神以相同的方式站在罪以及恶的背后？在什么处境下神至高无上的主权会发挥安慰、或是令人谦卑的功能？人是有责任的：但这表示他们自由到一个地步，以致神要随他们而改变吗？问这些问题，并且回答它们，并不构成寻找主权——责任张力的「解答」的意图，乃是要尽可能明确地得到神学结论的部分努力。
要看出从一段特定文本浮现出的张力的特性，必须审视在那段文本之中整个的张力，而不是只是看它的某些部分而已，就像拣选的问题。除此之外，还必须观察这个张力的某些个别面向在该文本的神学之中有何功用。第四卷福音书将人的责任最大化，而同时撇弃功德神学。它将神在救恩历史与拣选之至高无上的主权最大化，同时命令人要相信。它描述耶稣是神的预定和人在神之下的自由结合在一起的最终彰显，而不是将二者对立起来。
历史的和实行的见解
二十个世纪以来的基督信仰之中，可能没有任何一个教义，像神的主权与人的责任这个教义这样一贯地被辩论。这个辩论自从宗教改革以来逐渐热烈起来。有些辩证有点流于无知的谩骂；但是有不少则是颇有见地的，而因为语言的障碍，对于不通晓教会拉丁文的人就无法取得。@40就算要开始评论这些丰富的资产，也会立刻使本书的篇幅加倍。然而，除了标准的哲学与神学的辞典和百科全书中的论述之外，还有一些零散的历史性研究值得好好研读。@41此外，对于这些辩论有重要影响的神学家们的传记，也可为好追根究底的读者们提供许多有帮助的资料。我不能不提到最近的两位：达里摩的《怀特腓德传》（A.Dallimore，George Whitefield），以及班哥斯的《亚米念传》(C.Bangs,Arminius)。
@40例如，傅伊丢思（Voetius，编按：1589-1676，荷兰改革宗神学家）、特里敦（Turretin，编按：1623-87，瑞士改革宗神学家），和其他许多人的大部分著作。
@41特别是，参H.D.McDonald，＇The Changing Emphasis in the Doctrine of Providence’,Vox Evangelica,Vol.iii(1964),pp.58-75；现在还有其他书，特别是G．Kraus，Vorherbestimmung：Traditionelle Predestinationslehre im Licht gegenwärtiger Theologie（Freiburg，1977），他批判式地评估奥古斯丁、阿奎那、路德、加尔文、和巴特的立场，然后倾向于一个修正后的巴特式立场。
对我而言，大部分（虽然不是所有的）辩论似乎都可以分析为具有简化主义的倾向。我已经以很长的篇幅论证过，公平处理圣经资料的结果会使主权——责任张力在我们手中不得安宁。如果有人不同意这个结论，而想要寻求这个问题的最终解答，我们在这个辩论中的共同点是少而又少。举例来说，假设我的对手强调神至高无上的主权到一个地步，他从支持这个重要真理的所有经文和论证来建构他的神学体系，那么他已经过滤掉那些能质疑他的神学体系的证据了。我的立即回应就是：在方法论上，他的程序和一个人从那些似乎支持某种形式的人的自由的经文与理论来建构其神学体系并无差别，后者会把拣选和预定的经文过滤掉，除非他能重新定义这些经文，安全地减低其张力。这个游戏的名字叫做简化主义。
事实上，简化主义其实是行不通的。就算我们不管它是选择性地处理证据这个事实，简化主义从来就没有解决或是消除主权——责任张力，它只不过是改变这个张力的面貌而已。举例而言，比较接受亚米念主义的信徒倾向于主张：人在决定成为基督徒这一点上有个自由意志（也就是，包括行相反之事的绝对能力）。@42但是我几乎没有看到这种信徒处理更大的问题，就是神和每个人每天所做的无数个决定之间的关系。如果神以某种意义而言掌控这些决定，为什么成为基督徒这样的决定不在其列？如果祂没有掌控，那么祂至高无上的主权掌控历史到底是什么意思？或是我们必须让神退居为一位下棋高手？就算是那样的情况，如果我们承认神是全能和全知的，还是很难看出神的许可去玩这棋局与神的命定差别何在。换句话说，一神论者是不可能规避这个主权——责任张力的，除非我们远离圣经的资料到一个地步，以致神的轮廓、或是人的轮廓与从圣经文本本身总结出的肖像几乎没有相似之处。你若告诉我说：我所提出关于主权——责任张力的表述仍然含有一些没有解决的张力，并不能回答我的质问。当然还有未解之处。但是要纠正我，你不能宣告已经解决了所有的张力，因为这种幻象是很容易露底的。反之，如果你想要说服我，去相信你在这个议题上的神学基本上比我的神学更符合基督信仰，你必须让我看见：你对这个张力的处理比我的更符合圣经的资料。
@42更精确的声明是可能的。有些人自称是亚米念立场，但不会说人有自由意志的意思是他完全靠他自己能够做决定归信基督。他会说，除非神的恩典促使他做正确的选择，他会像所有的其他人一样选择拒绝基督。不过，这些「亚米念主义者」会接着说：这个神的恩典运行在所有的人里面；因此，当一个人选择善的时候，他不能说他是不靠神的恩典做的。然而，他们会说：人保有绝对的自由，可以拒绝这个普世恩典的呼唤。这个神学观点可以追溯到约翰·卫斯理（John Wesley）自己，使批评者不称他为一个亚米念主义者，而称他为一个不一致的加尔文主义者；参I.W.Reist，’John Wesley and George Whitefield:A Study in the Integrity of Two Theologians of Grace’,Evangelical Quarterly,Vol.xlvii（1975），pp．26-40。撇开一些修饰词不说，我们还是可以很清楚地看见，就算这所谓的「不一致的加尔文主义」，仍然涉及一个人的自由的概念，包括了有能力去行相反之事。一个人选择归信基督，和一个人选择拒绝基督，二者之间终极的区别不在于神的拣选之恩，而在于他们自己在没有任何有区别的恩典之下所做的选择。
根据本书研究的文献，我们务必要知道：这个张力的形式，（例如）从死海古卷到《犹滴传》，或是从约瑟夫到天启文学，或是从拉比们到约翰，经过极大的演变。但是这个张力从未获得解决，让我们可以说神有至高无上的主权与人有责任，但是张力不存在。
在历史的辩论中，有一种更为精巧的辩证形式，是出于担心从另一个人的立场得到的推论会危及自己的立场。举例来说，一个讲道者会鼓励他的会众相信、悔改、选择——而他所做的只不过是圣经藉着例子和教训所要求的。一个有强烈加尔文主义信念的信徒可能会担心，这样的劝勉会鼓励人认为，他们拥有能行相反之事的能力，这样就会限制了神，所以他会反对这种劝勉的神学合法性。相反的，一个亚米念主义者（更不要说一个伯拉纠主义者［Pelagian］或是半伯拉纠主义者）听见一位讲道者坚持神在救恩中拣选行动的首要性，可能会下结论说：这样的教义一定会让这个讲道者不去传福音。但历史显明这样的评估是错谬的。
换言之，很关键的是要认识到：这个主权——责任张力两边的运作，都有可能会滥用其立场，以致不合法地排除真理的其他面向；某段经文中所诉求的这个张力的特定面向经常源自于作者正在面对的情况；出于教牧性的动机想要解决这个张力，可能只会扭曲圣经在处理这个张力时所保留的平衡。
在任何教义中要维持圣经中的平衡是困难的；而或许在此更为困难。我想起在我的藏书里有两本小册子。每一本的名称都是《我为什么成为基督徒》（WhyIAm a Christian）。第一本根据神满有恩慈的、至高无上的主权提供答案；但是完全没有传福音的诉求。另外一本提出一大堆标准理由：基督的位格，应验的预言，个人在罪得赦免上的经历，复活的证据，诸如此类的；但是它把自由意志绝对化，并且把神排除在重要的决定之外。第一本书令人惋惜之处在于：为了提供真正终极性的理由，它似乎是在说不需要、或甚至不容许作进一步的护教。第二本书令人惋惜之处在于：它把它的答案当成是终极性的，因此造成了对神的限制。新约圣经中反映出的传福音方式不允许我们采取这两种进路。
我的论点是：任何基督徒领袖处理神至高无上的主权与人的责任这个张力的方式，会影响他大部分的神学理解、传福音的做法、还有牧会的方法。这并不是说这个张力本身是有决定性的，更不是说真诚敬虔的人只有在一个教会、或是神学传统阵营里才找得到。然而，主权——责任张力必然会影响个人的视野。更要紧的是，地方教会、或是一些较大的特定团体（像是一个宗派或是一个宗派的一支），深深受到他们对主权——责任张力的看法影响，这些看法是在其界限内所深信并且弘扬（明显的或是暗示的）的。若要举出明确的例子，将会构成很长的一章，有时候痛苦，有时候幽默。但是，基督徒若能沉痛地进行这样的反省，将会对教会产生益处，那么笔者仔细撰写本书也就得到回报了。当我停笔的时候，或许某位有神学心思的教会历史学者会提笔吧！
（全书完）
