11-4神的全权与人的责任

2、选列一些解决方案

下面所列举的绝非巨细靡遗，只是现代人对于约翰福音中基督论思想的一个选列。还必须补充一下：不同的类别偶尔也可能有所重叠。

（i）现代对于约翰福音基督论最常见的进路，是将本福音书作者的用语和本体论的范畴区隔开来，但他却以某种方式将神性归于耶稣。这个方法有不同方面的发展，却见于从库尔曼到布特曼等作家的作品中@82（甚至在像杭特这样保守的作者的作品中），@83而且通常将耶稣的神性描绘为在启示中的神。艾颇德（M．Appold）@84坚称：我们不可从道德、形上学、或哲学的范畴来解释耶稣与父之间的一。倒不如说那是「对等的关系」（equivalent relationality，原文如此），如果我的理解是正确的，那是一种职能的范畴。罗炳森的论点「将耶稣放在跟神的其他每一个儿子完全相同的形而上层面上，却表明祂在职能上是独一无二的，因为只有祂『常作祂［父神］所喜悦的事』」。@85库萨（R．Kysar）在讨论这件事的时候，宁可采用「职能」与「位格」等词语，而不用「职能」与「本体论」；@86但我怀疑这样细微的区别在实质上有没有造成很多的改变。无论如何，我们无法肯定可以在「职能上」与「本体论的」之间做出合理的区分。@87柏拉德（T．E．Pollard）写道：「圣约翰是否想到儿子的身分在本体论上的性质，是值得怀疑的；@88要回答他的这个说法，一个合适的起点是：「圣约翰是否想到儿子的身分在职能上的性质，是值得怀疑的。」除此之外，最重要的是必须认识到：本体论与职能的范畴都可以在约翰福音中找到，柏拉德自己在同一个段落中前后不一地承认了这一点，他引用七章19节与十四章9节时下结论说：「耶稣声称祂所重现的不单是父的思想与行动，还包括祂的本性。」@89

@82O.Cullmann,The Christology of the New Testament(London,1963),pp．306ff．；Bultmann，随处可见，或许尤其是pp．248-54。

@83Introducing the New Testament(London,1972),p.65;idem,According to John(London,1968),p.115。

@84The Oneness Motifin the Fourth Gospel(Tübingen,1976)。

@85“The Use of the Fourth Gospel for Christology Today”，Christ and Spirit in the New Testament(Cambridge,1973),p.73。

@86The Fourth Evangelist and His Gospel,pp.200-6。

@87参富勒（R.H.Fuller，The Foundation of New Testament Christology［London，1965］，pp．247ff．）引发的问题，他虽然认为：本体论的范畴大部分是为希腊化世界重述福音所造成的，但他却承认：「因为，行动必然暗示着先前的存在，这一点不单是希腊思想的一个怪癖，也是一个普世的统觉［apperception；编按：莱布尼茨和康德的哲学中关于认识论的重要概念］——纵使只有在行动中才可以理解存在，后者也是确实的。关于雅威，这类本体论方面的思想甚至出现在旧约圣经中，如『我是』（出埃及记与第二以赛亚书）」（pp．248f．）。参：尤其Longenecker，Christology，pp．154-6的彻底论述。

@88Johannine Christology。

@89Johannine Christology and the Early Church(Cambridge,1970),p.17。

（ii）那些诉诸于约翰福音中基督神性的职能因素的人，有许多也藉助于希腊文化。富勒如此作，布特曼当然也一样。林达斯采取相同的进路，辩称将theos归于耶稣显示出「严格的犹太独一神论开始减弱的约束性的影响」。@90根据这种说法，习惯称耶稣为kyrios，自然会称祂为theos，与《七十士译本》的「主神」类似。结果，在伊格那丢（Ignatius）的书信中，非常普遍地称耶稣为神，那是在希腊化的过程中又向前跨出了一步。

@90Lindars,p.615。

针对这种简易的答案，可以提出太多的异议。首先，正如马斯廷（B．A．Mastin）已经指出的，9伊格那丢将theos归于耶稣，是与约翰福音所表现出的谨小慎微的保留态度背道而驰的。伊格那丢再三说到耶稣是「我们的神」；他在信中说到「我们神的受难」，和「神的血」等等。第二，我已经说明过，在犹太圈子中是多么常见地说到像神一样的存有。尤其是朗格聂克已经指出：新约圣经中六处称耶稣为神的经文，都是出现在「代表犹太见证人圈子的书卷中」，在保罗书信中却只能找到两三处。朗格聂克主张——马斯廷也同意——在外邦人背景中将神性归于耶稣，将会表明祂是许多神明当中的一位；而在犹太背景中将神性归于耶稣，则会导致「重新思索传统的独一神论，试图在基本的合一性架构中纳入多元性的观念」@92——除非引致了亵渎的指控。

@91“A Neglected Feature of the Christology of the Fourth Gospel”，NTS Vol.xxii.(1975-6),p.45。

@92参Longenecker，Christology，pp．139ff．，引用于马斯廷，上引文。

（iii）在稍早的一篇论文中，@93马斯廷提议说：在约翰福音二十章2节称耶稣为神，是受到多米田（Domitian）在位时的皇帝崇拜所促成的。绥屯纽（Suetonius）告诉我们：多米田被人称为「我们的主与神」（dominus et deus noster），基督徒可能会以「只有耶稣是主与神」来回应它。然而，绝非普世都同意第四卷福音书是在如此晚的日期才写成的。而且，基督徒的回应（如果真是这样）并没有表达为复数的信仰告白，跟皇帝崇拜的信仰告白类似（启示录提供了比较好的类似告白），似乎很奇怪。纵使约翰福音二十章28节确实是为了回应皇帝崇拜的，那样的崇拜却绝对无法说明约翰福音一章1、18节称耶稣为神的作法。此外，第四卷福音书并没有任何迹象表明基督教与皇帝崇拜之间的冲突，那是跟启示录相反的。

@93B.A.Mastin,“The Imperial Cult and the Ascription of the Title Theos to Jesus(John xx.28)”,St.Ev.Vol.vi.(1973),pp.352-65。

（iv）第四种解释是由布朗提出的。布朗主张：在新约圣经（包括第四卷福音书）中，明确赋予耶稣theos这个头衔的经文，若不是在诗歌，就是在颂荣中；他猜想，这是表明：礼拜仪式的习用语比叙事体或书信体更快将「神」这个头衔用在耶稣身上。@94布朗跟其他许多人一样，认为导言（含有头两处的重要指称即一1、18）是早先编写的一首诗歌，后来才插入第四卷福音书中。而且，他认为二十章28节是一份早期基督徒礼拜仪式所引发的回应，多马是代表整个基督徒群体说话的。他认为启示录四章11节的「我们的主，我们的神，你是配得—–的」证实了他的解释。

@94Jesus，God and Man，同前。

布朗的说法有些真实之处；但他的整个理论用在第四卷福音书，说服力却不如用在新约圣经其他部分。杰克·桑得斯（J.T.Sanders）勉强承认约翰福音的导言是一首「宗教诗」，却基于形式上的理由，不认为它是跟他所研究的其他赞美诗经文一样的诗歌。@95巴瑞特在一篇重要的论文中强调：@96导言不是诗句，而是「带有韵律的散文体」，原来就是以希腊文写成的，而且是由本福音书作者写的。巴瑞特的论点并非全部都能令人信服，但他的主要理论却是非常值得拥护的。此外，马斯廷已经指出：如果把约翰福音二十章28节与启示录四章11节一起混为一谈，放在「颂荣」这个标题下，「颂荣」的定义就变得有点模糊不清了。从表面看来，约翰福音二十章是散文叙事体，而启示录四章11节的「我们的主，我们的神」只是表明谁配得赞美。无论如何，我们对于第一世纪基督徒的礼拜仪式所知非常有限，使得依据早期和后来发展完善的礼拜仪式建立的理论，比其他大部分的理论都更具有推测性（因为相同的理由，也更难以证明为错误的！）。

（v）上文曾提及马斯廷晚近的一篇论文；@97从中多多少少看出：可以将他与其他认为第四卷福音所受的影响主要是来自犹太背景的人并列。然而，他认为：促使约翰福音称耶稣为神的，主要是教会与会堂的冲突。会堂的事奉怎样将耶稣的重要意义减到最低，也照样促使教会看见祂的

@95The New Testament Christological Hymns(Cambridge,1971),pp.20f.。

@96’The Prologue of St John’s Gospel’,New Testament Essays(London,1972),pp.27-48。

@97前引文，pp．32-51。

重要意义。尤其是，他引用约翰福音里面记载耶稣与犹太人冲突的一些经文，是与耶稣的身分有关的冲突（尤其参：五17～18，八58，十30起，和它们的上下文）。然而，在回答这个问题时必须留意一些事：（1）清楚无误地将theos这个头衔归于耶稣的三处经文，并不是在犹太人／基督徒争辩的背景中。（2）马斯廷的理论比他所认为的更接近一种论点，即随着基督教远离犹太独一神论，朝向希腊的多神论移动时，也等比例地将耶稣神化，尽管他对希腊多神论抱持非难的态度。两者皆认为：基督教退离犹太思想，从某个角度来说乃是赋予耶稣神性的先决条件，所以两者都得面对朗格聂克和其他人所引用的难以应付的证据。（3）在这些日子中，都把第四卷福音书中的每一件事归咎于教会／会堂的争议，这是笔者所不乐见的。但这个题目太大，在此仅能一笔带过。然而，笔者必须说的是：雷斯特纳（Leistner）@98坚称约翰其实不像一些人以为的那样反犹太人，我非常同意这一点；而在类似马庭（J.Louis Martyn）的作品@99中一再传播的那种盛行的推理，却令人怀疑是把一种巧妙的理论强加在证据之上。

@98R.Leistner,Antijudaismus im Johannesevangelium?(Bern,1974)。

@99History and Theology in the Fourth Gospel(New York,1968)。

（vi）巴瑞特从辩证基督论的角度来说明这个问题。@100 他认为想要从约翰福音找出基督的神人「二性」——例如，把从属论的经文（尤其是十四章28节）视为指着耶稣的人性说的——的作法是时代错置的，而予以拒绝；同样地，大多数教父和一些改教人士试图在道成肉身之外找出父与子的区别，巴瑞特也照样予以拒绝。他自己的进路是聚焦于一个时间定点，从而发现第四卷福音书是以基督为中心的，相对于人的，但是，甚至连以基督为中心也都是以神为中心的，终极的目标是要在灵与真理中敬拜神。同时，他虽然承认：甚至连证实基督神性的那些经文，都可以容纳耶稣与神之间的区别（如：一1～18，五1～47，＋22～39），却极力地坚称这是调和（accommodation）而不是删除（obliteration）。我认为他的分析基本上是正确的。但我有三方面的评论：（1）「辩证」一词是极度不明确的，巴特学派的人（Barthians）、马克斯主义者（Marxists）、与布特曼学派的人都使用它，却相当不一样。最好避免使用它。（2）无论如何，巴瑞特太多把约翰福音中的对比放在这个范畴底下——我必须在后面回头论及这一点。（3）他的分析并未解释这种「辩证」的起源。

@100New Testament Essays,pp.65f.;idem,’“The Father is greater than I”(Jo.14,28):Subordinationist Christology in the New Testament’,Neues Testament und Kirche(Freiburg,1974),pp.144-59。

（vii）哈克（K.Haacker）在他那颇发人深省的论文中主张：导言的最高潮不是在一章14节，而是一章17节：耶稣是一种新宗教的「奠基者」（Stifter），取代了摩西和他的宗教。@101本福音书的作者在指出耶稣如何超越摩西时，必须指出耶稣的启示是如何以史无前例的方式从神而来的，那种方式是超越了摩西或先前的任何人所带来的。哈克主张：介绍「差遣」与耶稣的「降下」这两个主题，就是要确立耶稣的超越性；@102而且甚至

将祂的先存性描绘为从启示主题衍生而来的，像基督的降下一样。无论如何，每当启示具有拯救整个世界之意义的时候，就是这样。先存性是神圣来历在时间范畴的模式（Umsetzung），正如降下的主题是神圣来历在空间范畴或原始宇宙论的模式一样。@103

@101Die Stiftung des Heils,pp.25-7。

@102同上，pp．90ff．。

@103同上，p．116。

而且，在犹太人的思想中，甚至连先存的事物——如妥拉（有时还包括摩西）——都不过是受造的；但第四卷福音书却将绝对的先存性归于耶稣基督，再次确立了祂的超越性。

哈克的分析虽然给人留下深刻印象，却败在他的方法。在整卷第四福音书中，确实可以看见耶稣和祂的启示超越了在祂以前的一切，却不是如哈克以为的那么包罗一切的主题。把导言中的任何一节经文（一章14节或一章17节）当作如此支配性的因素，都会令诠释者看不见其他的思想线索。哈克引用论及耶稣的先存性、降下之类的经文，大多数的上下文都不是很明显地论及耶稣与先前之「奠基者」的对比。

（viii）近年来，针对约翰福音基督论提出的其他解决办法，没有一个像盖士曼所提的那么轰动。@104虽然不是这一代当中第一个主张第四卷福音书中幻影派（docetic）基督论的人，@105盖士曼却为这种论调作了非常有力的辩护，以致引发了猛烈的反对。有点讽刺的是，虽然布特曼与盖士曼认为基督的神性不过就是在启示中的神，盖士曼却认为基督的人性——祂在一章14节的「肉身」——「对于本福音书作者而言，不过是作为创造者与启示者的道可以与人沟通的可能性罢了。」@ 106他从职能的角度来理解耶稣的人性，而不是神性。如众所周知的，盖士曼认为一章14节第一句话是「为暂时居住在人们当中的这一位设计的绝对最低限度的装扮」，@107只是为了一章14节第二句（原文的第二句为「我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光」）的写作铺路才需要的；而大多数从属论的经文都只是为了确立耶稣的权柄。

@104The Testament of Jesus(London,1968)。

@105参：尤其G.M.Davis，＇The Humanity of Jesus in John＇，JBL，Vol.lxx(1951),pp.105-12;J.Knox,The Humanity and Divinity of Christ(Cambridge,1967).pp.25ff.。

@106E.Käsemann,’Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs’,Libertas Christiana(München,1957),p.94。

@107Testament,p.10。

批评盖士曼的人大多数都把焦点放在一个事实，即他过度夸大一面的证据，却忽略了另一面的证据。@108至少有一个人称他的立场为「只不过是荒谬可笑的」。@109另一个人则勉强承认盖士曼的论点适合第四卷福音书的主体部分，却认为一章14节是后来的一个反幻影派人士加添的。@110柏格（K．Berger）主张动词ginomai（「成了」，一14）必须是＇erscheinen＇（「出现」）之意，才能符合盖士曼的理论。柏格自己并不认为一章14节的道成肉身乃是神的显现。@111

@108参：尤其G.Bornkamm，＇Zur Interpretation des Johannesevangeliums＇，Geschichte und Glaube(München,1968),Vol.i,pp.104-21;R.E.Brown,’The Kerygma of the Gospel according to St John’,NTS(London,1970),pp.218ff.;S.S.Smalley,’The The Testament of Jesus:Another Look’,St.Ev.,Vol.vi.(1973),pp.495-501;H.Hegermann,’Er kam in sein Eigentum:Zur Bedeutung des Erden-wirkens Jesu im vierten Evangeliums’,Der RufJesu und die Antwort der Gemeinde(Göttingen,1970),pp.112-31。

@109E.Malatesta,’The Spirit/Paraclete in the Fourth Gospel’,Biblica,Vol.liv(1973),pp.539-50。

@110G.Richter,’Die Fleischwerdung des Logos im Johannesevangelium’,Nov.T.,Vol.xiii(1971),pp.81-126。

@111K.Berger,’Zu“Das Wort ward Fleisch”Joh.I14a’,Nov.T.,Vol.xvi(1974),pp.161-6。

3、试着提出一个更好的综合观点：以具有位格的方式将超越的神阐述出来

在被掳以前，以色列的主要问题在于她偏离正道、崇拜偶像的倾向。在被掳以后，问题有了改变。我们已经在两约之间的文献中留意到一个倾向，就是强调神的超越性，却牺牲了神的位格性。在神的至高无上主权的超越性这个支配一切的大伞底下，人们的行为越来越独立自主：从人的道德抉择中把神的终极地位挤出去了。必然的结果是，神在某些方面变得跟祂的子民有点疏远了。@112在犹太人的著作中第一次有系统地阐述人的自由意志。

@112参戴维斯（W．D．Davies，Paul and Rabbinic Judaism［London，1970］，pp．164f．与附注）小心谨慎而有保留地证实的。他认为「智慧」的发展有部分是试图调和创造与其他领域中的超越性与内在性。所以，难怪近来有越来越多学者将约翰福音的「圣言」（Logos）教义与「智慧」主题连在一起，如Lindars，随处可见；F.-M.Braun，Jean le théologien，尤其Vol.iii。

现在，如果朗格聂克与其他人已经指出：称耶稣为神，最初是出现在犹太基督徒圈子中（见上文），我从两约之间犹太文献引述的证据则显示出：在相同的圈子中就开始需要有这样的发展，尽管他们也同时强调神的一致性——事实上，几乎就是因此而必须有这样的发展。

约翰用来呈现这种基督论的方法，是为了填补这个需要。一些学者已经承认了这一点。例如，耶利米亚（J.Jeremias）就说：虽然神在过去曾经以某些方式将自己启示出来，「祂仍然是充满了奥秘，是人无法理解、无法测知、无法看见的」；但在某一个时刻「神卸下了遮蔽之物」，清楚无误地说话：而耶稣就是那道。@113另一个人说：

@113The Central Message of the New Testament(London,1965),pp.89f.（《新约的中心信息》）；参B.F.Westcott，The Revelation of the Father(London/Cambridge,1884),pp.7-10。

—–神已经在耶稣这个人里面，以相当具有位格的、末世性的方式经自己显明出来，而且已经藉着这个人说话、行动了。因此，对于约翰而言，耶稣作为「子」，乃是神丰满成熟的临在—–而且神完全是藉着耶稣这人以具有位格的方式与人相会。@114

（耶稣）既是真神，又是真人，既是神的像，又是人的原型，祂在本体上也就是神与人之间的中保；祂也同样是真知识的、启示的中保。@115

简言之，「祂就是——正如歌罗西书一章15节所表达的——那不能被人看见之父的可见的形像。」@116

@114W．Kümmel，Theology，p．273，粗体字为他自己标注的。

@115Barrett,p.62。

@116E.Haenchen,““Der Vater,der mich gesandt hat”’,NTS,Vol.ix（1962-3），p．210。相当多学者承认耶稣基督在约翰福音中的启示功用，却认为那只是部分的功用。晚近最有帮助的论文包括P.J.Cahill,’The Johannine Logos as Center’,CBQ,Vol.xxxviii(1976),pp.54-72;E.Ruckstuhl,’Abstieg und Erhöhung des johanneischen Menschensohn’,Jesus und der Menschensohn(Frieburg,1975),pp.314-41;H.Vorländer,’“Mein Herr und Mein Gott.”Christus als“personlicher Gott”im Neuen Testament’,Kerygma und Dogma,Vol.xxi(1975),pp.120-46;T.W.Manson,’The Johannine Jesus as Logos＇，重刊于A Companion to John（New York，1977），pp．33-58。