11-3神的全权与人的责任

4、末世时代的起点

假设这种两个世代的结构是正确的，就务必要找出末世是在何时初露曙光的。构成这个问题的有三个息息相关的谜题。这些谜题的开始是拯救事件——耶稣的死／复活／得高举／赐下圣灵——在神学上的整体性，而且在衡量这个神学整体性时必须以三个论题为背景：（1）救恩历史在约翰福音中的地位；（2）所谓「约翰福音中的五旬节」（二十22）这个问题；（3）门徒们在这拯救事件前后的情形。

在那具有决定性之时候（见上文）所发生的「荣耀」与「举起」（正如解经学者们现在都承认的），在约翰福音中特殊的用法，强调了拯救事件本身的完整性。从时间上来说，耶稣的死、复活、得高举、与赐下圣灵是分开的；但在神学上，约翰却将它们视为一件事。如果抱持这个观点，（1）真正的救恩历史就必须缩减到最低程度；（2）有很有力的理由必须把二十章22节视为「约翰福音中的五旬节」；@58（3）只有在拯救事件之后，才有真正的信徒。但是，在每一个论题中，都必须加上重要的限制。

@58支持这个观点的论据，简洁扼要的概述，参J.D.G.Dunn，Baptismin the Holy Spirit（London，1970）pp．173-76；相反的观点，pp．176-78。

关于第（1）点，正如笔者已经指出的，库尔曼极力地诉诸于约翰福音中大量的救恩历史；纵使他强调得太过，却不容忽视。但是，约翰在保留其历史架构的同时，却没有任何理由不能表达神学上的意义。从约翰福音二十章最能看出这一点，在1、19、26节表达时间上的间隔，杜绝了纯粹从神学的角度理解这一章的作法；但同时，在二十章17、22、27节之间的关系，确实存在着真正的神学问题。

这把我们带到第（2）点。因为约翰在其他地方主张说：耶稣若没有得着荣耀，保惠师就不来（七39，十六7），常常就有人认为：二十章17节很有力地促成了复活与升天的单一性，所以，耶稣的升天一定是在二十章17节与二十章19节之间发生的，因为圣灵是在二十章22节赐下的。这些学者认为：在二十章17节与二十章27节提及触摸复活耶稣的不同方式，更加强了这个论点。

针对这个立场，下列几点值得考虑：（a）毛勒从两个门徒的不同需要这个角度来解释二十章17节与二十章27节的差异。（b）他也指出：「我要升上去」（二十17）是放在马利亚所要传达的信息里面，而不是做为她不能「摸」祂的理由。@59「我还没有升上去」这几个字，并非暗示耶稣正在升上去的过程中，只是说马利亚不需要缠着耶稣不放，因为耶稣还没有升上去。（c）耶稣在二十章27节将祂的身体指给多马看，肯定表示耶稣还没有升上去。@60「看见才相信」与「没有看见就相信」之间的对比（二十29），其前提是耶稣是在二十章28节之后才升上去的，证实了这一点。试图避免这一点，是无法令人信服的。（d）那些强调这些事件在神学上完整性的人必须承认：无论如何，都有某个时间上的间隔（二十17「还没有」）。（e）在他们的构想中，耶稣临终前所说的话是「成了」（十九30），而不是比较合适的「我要升上去」一定令他们觉得很奇怪。（f）邓恩指出：「根据二十章18与25节的反应中确认的身分看来，」16与28节不同的反应可能没有特别的意义。@61（g）再者，把二十章22节视为约翰福音的五旬节、却不认为耶稣已经最终升上天去的那些人，更是没有站得住脚的理由，因为圣灵的赐下一定得等到耶稣得荣耀的这个步骤才能成就的（七39，十六7）。

@59这是在一次私下谈话中所说的，为邓恩所引用（J.D.G.Dunn，Baptism,p.176）。

@60不然的话，就如涂兴（W.Thüsing，Die Erhöhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium[Münster,1970]pp.265ff．）所指出的，向马利亚显现与向门徒显现一定是属于大不相同的类型。

@61Baptism,p.176。

这些进路的共通之处，在于误解了第四福音书中神学与历史的关系。约翰无疑选择、塑造、并解释他所报导的历史，却不是试图写一篇神学论文，以纯粹象征的方式来利用历史。@62另一方面，虽然他承认耶稣的事奉／受死／复活／赐下圣灵有时间顺序上的性质，却从神学方面将它们视为一体的。与其说「对约翰而言，圣灵的赐下是耶稣受死的直接结果，而不是一个单独的事件，就像升天一样」，@63还不如说：对约翰而言，圣灵的赐下是耶稣得荣耀的直接结果，虽然是一个单独的事件。

因为救恩事件的完整性是以神学上的一个完整单元出现的，耶稣才会在甚至还没有吃最后晚餐之前，就迎接这时候的来临（十二23）。这就是耶稣来临的整个目的；因此，早在十章18节祂就能够说：「没有人夺我的命去，是我自己舍的」，正如祂能说「我要升上去见我的父，也是你们的父」一样（二十17）；而且，在这两个地方，如果直截了当地问道：「立刻吗？」可就错失了重点。顺序上的安排和时间上的间隔，都跟历史有关；拯救事件的完整性则与神学有关。确实，「可以恰当地凸显神学主题，而不会把时间上的概括弄得模糊不清。」@64在神学上，耶稣这个拯救工作的组成部分并不是「按时间先后布置的」，@65虽然它们在历史上是如此。

@62Leon Morris,Studies in the Fourth Gospel(Grand Rapids,1969),pp.65-138。

@63Lindars，p．612（强调字体为笔者标注）。

@64J.D.G.Dunn,Baptism,p.178。

@65借用巴列瑞特精选的用词（C.K.Barrett，＇The Place of Eschatology in the Fourth Gospel’,Ex.Z.,Vol.lix[1947-48],p.305）。

然而，如果推论说约翰福音二十章22节不是「约翰福音的五旬节」，却会引发更尖锐的问题，即这一节经文到底是什么意思？难道我们果真必须断定约翰认为圣灵是藉着耶稣的「吹气」（insufflation）赐下的？「吹气」一词或许会误导人：宋腓尔德（Schonfield）的译法「祂喷出深深的气息」颇吸引人。就着我所能确定的，在新约圣经中只出现一次的动词emphysaō，其独立用法的就仅见于约翰福音二十章22节，却不曾出现在古典或希腊化时期的希腊文。例如：《七十士译本》提供许多不同的结构（如：创二7；王上十七21；《多比传》六8［异读］；结二十一36；《便西拉智训》四十三4；鸿二2），却不曾出现独立用法。鲍尔（WalterBauer）的希腊文辞典（BAG，p．257）引用约翰福音二十章22节，作为独立用法的一个例子，「目的是要传递圣灵」；但在他所列举的所谓类似的用法中，却没有一个是绝对相似的。至少，约翰的用法是很奇特的，因此才会出现后来加上的「向他们」（他提安的《福音书合参》［Tatian＇s Diatessaron］、D syrcur；中英文译本多据此翻译）。如果约翰根本无意要说耶稣确实在那时赐下圣灵，很可能会避免加上「圣灵」或「进入他们里面」。

难道不可能把这个「吐气」（exhalation）当作一个行动式的比喻，描绘圣灵在这整个拯救事件之神学完整性里面的赐下，却不坚持说约翰认为圣灵确实是在那个时刻赐下的吗？耶稣的行动是说到圣灵将来的赐下，但其上下文却是将之与那个「时候」的其他因素连在一起的。与约翰福音二十章22节的行动相当的，并不是使徒行传二章1节起，而是路加福音二十四章45～49节。圣灵的这个「赐下」并不是与圣灵在使徒行传的赐下不同的，也不是在私底下预先给他们的「头期款」，而是一个行动式的比喻，指向未来。约翰福音中一个合适的类比是耶稣为门徒洗脚（约十三1起）。即使连耶稣所说的「你们受圣灵」也不能作为决定性的证据，来表示二十章22节是要描绘圣灵真正的赐下。在第四卷福音书其他地方，耶稣发出一些命令，是当时不可能顺服的，尤其参：七章37～39节。虽然这样解释二十章22节似乎不能作为最后的证据，仍然有其优点，就是避免其他作法的缺点（如：多马并不在场，这是个无法改变的事实），而且相当切合这卷福音书中历史和神学之间的互动。

接着当然得考虑第（3）点。在约翰福音中，末世的起点究竟在什么时候？这个问题需要从两面来回答。在神学上，引入末世时代的是基督的拯救工作——从道成肉身开始，到圣灵的赐下，视为完整的单一事件，或许特别强调祂的死／得高举。然而，在历史上，情形更加引发歧义，因为在时间的层面上，当时的信徒生活在两个时代之间一个独特而无法重复的过渡时期。

现在，如果从约翰福音与使徒行传的时间架构，来了解这些重要的事件，我们就必须说：两个时代之间的过渡时期，即使不是从耶稣的事奉到五旬节之间，即使不是从祂的降生到五旬节之间，也是从祂的死到五旬节之间。我们现在所谓基督徒全备的经历，可能只是在耶稣升天与五旬节之后，「从天而来的保惠师」来了，代表并为「在天上的保惠师」而行动。同样的，只有在神的羔羊背负人的罪恶而死并复活以后，新生与新造的经历才成为可能的。@66

这就意味着：只有在耶稣基督已经完成这个极峰的拯救事件的所有步骤之后，才有基督徒所说之充分意义的真信徒。那表示：在第四卷福音书所描绘的情境完成之前，没有充分意义的信徒，而那些阅读这卷福音书的人则是充分意义信徒，或受邀请成为这样的信徒。这个处境本身固有的模棱两可，促成了另一个模棱两可的问题，即那些与耶稣相处的人当中谁是信徒，谁又不是信徒。这是教会的生活情境与耶稣的生活情境之间的张力。不单在耶稣受死／得高举之前的门徒们，严重地缺乏理解力（如：二22，十二16，二十9；参：十四26），连在耶稣事奉期间对祂的信心，都一次又一次地被视为十分不稳定的，@67我将会在下一章回头谈到这一点。因此，多马的信心是一次伟大的跃进；但甚至连这样的信心都不能与后来信徒的信心相匹敌（二十28～29）。

@66J.D.G.Dunn,Baptism,p.181。

@67参J.Painter，＇Eschatology Faith in the Gospel of John＇，Reconciliation and Hope,(Exeter,1974),pp.49-51。

我们几乎可以说有双重的起点：一个是在神学上很明确的，一个则是深陷在过渡的历史中的。从这些不同类别的资料，可以得出什么样的结论？

5、试着提出一个新的综合观点

问题的主要部分在于它的表述方式。首先，学者们太常把垂直的二元论与水平的二元论相对立了。晚近有位作者错误地主张：犹太教的二元论贯穿了水平的层面，既然约翰纳入相当多垂直的二元论，水平的视野正「在消失的过程中」。@68欧德博（H.Odeberg）很久以前就已经指出：这两者在后期犹太教中都有其地位。@69

@68D.Hill,Greek Words with Hebrew Meanings(Cambridge,1967),p.196。

@69The Fourth Gospel(Amsterdam,1929,repr.1968),pp.293f.。

但有更令人信服的理由支持综合的观点。我已经指出：在两约之间的天启文学中，神在这个世代掌权的作为，若与将来的世代相比较，差别之处在于一个事实，即只有将来的世代才是神拯救作为、敞开赐福祂的子民、并（伴随着）审判祂的对敌的环境。在天启文学中，倾向于将这个世代中垂直的层面局限在先见的私人经历。所以，已实现的末世论的程度越大，我们就越可能在历史中见到这位超越的神公开的掌权与赐福。如果约翰福音比对观福音更多显出以已实现的末世论，我们就只能预期它也会更多包含垂直的二元论。对于垂直二元论的着重，会随着已实现末世论的强调而成比例地增加，但并不会与水平二元论的强调形成反比例，它与后者是不大相关的。@70

@70参C.F.D.Moule，＇The Influence of Circumstances on the Use of Eschatological Terms＇，JTS，Vol．xv（1964），p．8，他说：「相对于『水平的』与纯粹属人的层面，天启文学有其强调超越与『垂直』层面的价值。」巴瑞特（C.K.Barrett，The Fourth Gospel and Judaism London，1975）在追溯第一世纪后期犹太教与基督教之间类似的发展后指出：「天启文学不是本［第四卷］福音书的特色」（p．44；参pp．66f．）。然而，两个世代的这个基本结构（加上基督徒的修正）的确是它的特色。再者，新约圣经中主要的启示文学与第四卷福音书有许多关连。这也不是例外，虽然巴瑞特持不同的看法（p．66）：他自己后来（p．89注24）说：在第二世纪，对于基督再临的盼望既活泼又得体，那当然也见证了基督徒天启文学的盛行。

我们还可以更进一步。在单纯的天启文学中，神在介绍将来的世代时并没有请求人的原谅。在这一点上，没有人的意志与神合作的问题：神采取行动。基督徒所主张的基督再临（在末日时）也类似。但新约圣经（包括约翰福音）的末世论，以一种方式采用了这种两个世代的结构，即将来的世代已经初步地来临了。下一个世代的一些特色现在已经出现了，但其他的特色显然还没出现。复活生命与审判的最终实现，仍有待「最后之日」；但人现在就经历生命与审判了。那日子似乎耽延，就表明人还有机会回应神；然而，因为那世代已经初露曙光，每一件事似乎都已经比以前更加急迫了。这就更加凸显出那是神的作为；所以，我们马上可以预期的是，会更加强调神在拯救人的作为上绝对至高无上的主权。程度很显著之已实现的末世论必然会更大显露出神的拯救作为，即更多显明垂直的二元论。但是，反过来说也是一样。更多强调垂直的二元论现今的运作，已实现之末世论的程度也就更大。

可以与这些结论密切结合在一起的，是这个新世代的两个起点的说法，一个是在神学上很明显的，另一个是深陷在过渡的历史中。约翰福音的读者千万不可认为自己的处境跟本福音书里面耶稣所接触的那些人一样。他们生活在那个过渡的历史之后，在那完整的拯救事件之后。但是，强调这个拯救事件在神学上的完整性与重要性，结果也就强调必须从这个角度来看后来的历史。拯救的事件已经发生了，新的世代已经破晓。所以，第四卷福音书比对观福音更强调以实现的末世论，因为约翰更多阐述耶稣的受死／得高举的神学，神已经在这个事件中从天降下，采取了决定性的行动。当然，如果完全从神的角度来看，就不可能说有一个重要的「拯救事件」，只能说到永恒的真理。这个事件一定是历史事件。但对这个事件作纯历史的描述，只是说明所发生的事实，却无法以最强而有力的方式，呈现该事件的独一性与深远意义，所以也就无法呈现它在传扬福音上的意义。约翰的读者必须体认到：神已经行动了；基督已经降下、受死、并得高举了，现在他们必须从信心的角度来就近耶稣。

约翰福音的基督论

如果将耶稣理解为既是神又是人，那么，如果神的全权与人的责任之间存在着任何张力，最明显的焦点一定是在祂的身上。因此，本段就是要探讨「主权——责任张力」、与第四卷福音书描绘耶稣的特殊方式之间的关系。这里无意概览用在祂身上的头衔，因此避免了（例如）人子语录的复杂问题，除非它影响到当前的主题。@71

@71S.S.Smalley,John-Evangelist and Interpreter(Exeter,1978),pp.210ff．认为耶稣身上的神／人张力是第四卷福音书使用基督论头衔的中心，但我必须克制自己在此讨论这一点。然而，因为本书论及约翰福音与犹太背景，所以有一个问题是我无法避免的，纵使没有篇幅可以充分论述它，那就是：约翰福音将神的地位归于耶稣，这确实是犹太人的作法吗？真正将theos（神）字用在耶稣身上，在新约圣经中并不普遍，但是即使是很稀疏，却分布得甚广，参：来一8～9；彼后一1（见R．E．Brown，Jesus，God and Man［Milwaukee，1967］，p．25）；帖后一12；多二13；而罗九5也几乎可以肯定（参B．M．Metzger，＇The Punctuation of Rom．9：5＇，Christ and Spirit in the New Testament[Cambridge,1973],pp.95-112）；而约翰福音中则有三处提及，会在本段讨论。当然，耶稣的神性并非完全取决于theos一字。但是，目前的新约学术界很多、或许是大部分都主张：将神性归于耶稣，反映了教会基督论的改变，是由教会深入某一种形式的希腊文化所造成的。他们认为：教会受到融合主义压力的影响，首次从神性的范畴来形容耶稣。例如，见F.Hahn，The Titles of Jesus in Christology（London，1969），pp．108-14。试图从斐罗用词来理解约翰福音的logos，这种作法大致已经过去了。然而，最近以来，有几个圈子强烈主张约翰福音的基督论是根源于犹太人。朗格聂克（R.N.Longenecker，The Christology of Early Jewish Christianity[London,1970],pp.136ff．）已经证明：明确将theos这个头衔归于耶稣，是源自犹太基督徒圈子。C.H.Talbert，＇The Myth of a Descending／Ascending Redeemer in Mediterranean Antiquity’,NTS,Vol.xxii （1975-6），pp．418-40已经指出：诉诸于诺斯底主义来寻找降下／升上的主题，是没有必要的；事实上，在犹太教内就有许多类似的说法。同样地，参J.P.Miranda，Der Vater；der mich gesandt hat（Bern，1972）。本书采取的立场是「神」与「神子」基督论在本质上是属于犹太人的，支持这个立场的其他重要作品包括J.A.Fitzmyer,’Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyriostitels’,Jesus Christus in Historie und Theologie(Tübingen,1975),pp.267-98;C.F.D.Moule,The Origin of Christology(Cambridge,1967);I.H.Marshall,The Origins of New Testament Christology(Leicester,1967);M.Hengel,’Christologie und neu-testamentlichen Chronologie’,Neues Testament und Geschichte(Zürich,1972),pp.43-67;idem,The Son of God(London,1976)。

1、证据的概览

第四卷福音书将神性归于耶稣，或许比新约圣经中任何一卷书都要更为坚决。道（Logos），就是耶稣基督（一14、17），不单是「与神同在」，而且「就是神」（一1）。道与神一起参与创造的工作（一3）。在三个最常见的鉴别版本的希腊文新约圣经中，@72都称耶稣自己为monogenēs theos，「独一的神」，或「独一者，神」（一18，第二个字可能是第一个的同位语）。与多马的信仰告白（二十28）同样惊人的是耶稣的回答（二十29）；这证实了巴瑞特对于一章1节的评论：「约翰的意思是：必须根据这一节经文来阅读这整卷福音书。耶稣的作为与话语就是神的作为与话语；如果不是这样，这就是一本亵渎神的书。」@73简言之，约翰福音中有三处经文，是明确地用「神」这个头衔指称耶稣的（一1、18，二十28）；而且，正如常常有人指出的，约翰是经过相当深思熟虑才纳入这三处经文的：先存的道就是神（一1），成为肉身的道就是神（一18），复活的基督就是神（二十28）。

@72即联合圣经公会版（UBS），聂索一柯百垂版（Nestle-Kilpatrick），聂索——艾兰德版（Nestle-Aland）。第一个与第三个版本正在整合的过程中（编按：目前两个版本的正文完全相同，仅有的差别是鉴别脚注、分段、与标点符号）。

@73C.K.Barrett,The Gospel according to St.John,p.160。

然而，耶稣的神性并非单单取决于直接称祂为theos。耶稣坚称：相信祂就是相信差祂来的那位（十二44），看见祂就是看见差祂来的那位（十二45，十四9），恨祂就是恨祂的父（十五23）。祂说：所有的人都必须尊敬子好像尊敬父一样（五23），祂与祂的父原为一（十30）。我们不单知道：若非父指示祂，子就不能作任何事，而且父所做的事子也照样作（五19）。至少有一位学者认为：在第四卷福音书中，如果将「工作」（《和合》常常译作「事」）用在耶稣身上，就反映出父与子之间内在的合一。「我是」的陈述，尤其是独立用法（参：尤其是八58），不单是声称祂的先存性，也声称祂的神性。@74先存性未必就有神性；但在约翰福音对事物的观点中，耶稣的先存性的意义肯定超越了一般的人性。这卷书一再将先存性归于耶稣（一1、15、30，八58，十五5、25），还有一些观念也都暗示这一点：耶稣来了（五43，六14，七28，十10，十一27，十五22，十八37等），是从神来的（六46，七29，九33，十六27～28，十七8），而且是神所差来的（三17、34，四34，五23～24，六39～40，七16，八16、18，九4，十36，十一42，十二44～45，十三20，十四24，十五21，十七3、8、18、21、23、25，二十21等）。在祂之前没有任何人。本卷书明明白白地说犹太人恨恶祂，原因正是祂将自己当作与神平等（五17～18，十33，十九7）。

@74参P.B.Harner，The＇I Am＇of the Fourth Gospel（Philadelphia，1970），pp．39ff．，51ff．。他指出：「我是」语录往往见于次位论（subordinationism；编按：解释三一神论的一种学说，指圣子与圣灵在本质与功用上皆次于圣父）的文脉中；但在八章58节却是指着基督神性说的；参Brown，p．367。W．D．Davies，The Gospel and the Land，pp．294f．不单承认这一点，并且从住棚节背景（尤其是<论住棚节>四5）看待八章58～59节，并且主张，在这里，神的临在放弃圣殿的「神圣空间」：「神临在的荣光（Shekinah）不再在那里了，现在，无论耶稣在哪里，神临在的荣光就在那里」(p.295)。

同时，约翰称耶稣为一个「人」（一30，四29，八40，九11～12、16，十33，十九5）@75——甚至是出自耶稣自己口中（八40）。大家都公认，这样的指称是免不了的。然而，不管道有什么特性，「道成了肉身」（一14）；而且，尽管盖士曼（E．Käsemann）竭力反对（见下文），这个子句最好还是在一个降卑的模式内来理解，子从这个卑微中被高举，回到祂曾经拥有、但暂时撇下的地位，从而得着荣耀（十七5）。虽然道是从神而出的，「救恩」（＝hēsōtēria：一个头衔？）@76却是从犹太人来的（四22）。如果这是一个头衔，那么经文唯一的意思就是：耶稣是从犹太民族——一个肯定是属人的氛围——而出的。彼拉多的话：「你们看这个人！」（十九5），可能是一句粗鲁的俏皮话，或者要引发藐视的感觉（如果不是可怜的话）；但是，伴随着「看哪，这是你们的王！」（十九14），却令人很难抗拒一个结论，即本福音书作者——他是使用一语双关的大师——认为耶稣既是深深降卑的一个人，却又是君王。@77耶稣感到困倦、口渴，（四6～7，十九28），祂会爱并哭泣（十一5、35）。祂受到试探（六15、31，七3～4；虽然并未强调这一点）。再者，虽然祂有时显露出超自然的知识（如：一48，二25，五42，六6、15？、64，十三21，十四29，十六30，十八4），有时却又像别人一样获悉一些事（四1，五6，七1，十一3～4）。祂死的时候，从肋旁流出血与水来（十九34）。@78

@75毛勒一再主张，不带冠词的hyios anthrōpou（五27）最可能的意思只是「人」，参他的＇Neglected features in the Problem of“The Son of Man”‘,Neus Testament und Kirche(Freiburg,1974),p.420;idem，The Origin of Christology，pp．16f．，注15。

@76参R．N．Longenecker，Christology，pp．102。

@77参Schnackenburg，Vol．iii，pp．294-6；idem，＇Die Ecce-homo-Szene und der Menschensohn’,Jesus und der Menschensohn(Freiburg,1975),pp.371-86;F.J.Moloney,The Johannine Son ofMan(Rome,1976),pp.202-7。

@78这一点虽然可能有其象征意义，本福音书作者首先将这事件视为历史事实；参C．K．Barrett，p．461；J．Wilkinson，＇The Incident of the Blood and Water in John19、34′,Scottish Journal of Theology Vol.xxviii(1956),pp.149-72。

但是最重要的，约翰将耶稣描绘为完全、彻底地倚靠父——为了祂的能力（五19、30，八28，十37，十四10）、知识（五30，八16）、祂的整个使命（四34，六38，十七4）。这些经文还可以增加许多，而且戴维（J.E.Davey）也对此作了很好的描述，纵使他讲得过分了。@79

@79The Jesus of St.John(London,1958),pp.90-157。

根据诸如十五章18节，十七章16、21节这类经文，有人可能会获得一个结论：耶稣与其他的人（基督徒）之间没有本质上的差异：他们不属世界，正如祂不属世界一样，祂为他们祷告的是叫他们合而为一，正如祂与祂的父本为一那样（虽然最后这个祈求同样指向耶稣与父之间独特的合一）。这样的进路是选择性的利用经文，因为在第四卷福音书中再清楚不过的是耶稣的独一无二性。纵使是在刚刚所引用的经文中，都有一些限制性的因素。在十五章18～19节是耶稣将祂的门徒从这世界拣选出来；在十七章24节，他们将要获得的奖赏是看见耶稣的荣耀。耶稣与祂的父之间享有的一，可能是属于道德与职能的范畴，所以可以被祂的门徒分享（如在八42，十七21；参大多数注释书对于八38起的注释——如巴瑞特、布朗、林达斯、莫理斯），但是，它却不是侷限于这样的领域。在约翰福音中，人可以成为神的ta tekna（儿女），却只耶稣才是神的ho huios（儿子）-事实上，是ho monogenēs huios（独生子）。祂虽然是一个人，却从来没有人像祂一样说话（七46），祂超越了施洗约翰（一15、27、30，三27起），甚至摩西（一17）。祂与父的关系是独特的（二16）；祂是「从上头」来的，这是一种独特的含意，所以是在万有之上（三31）。@80祂留下了谦卑的榜样（十三12起），却声称享有至高无上的地位与尊荣，那样的声称是独一无二的（如：五23，十二8）。祂是神的那儿子（一49）；祂虽然拣选人，祂自己却是独一蒙神拣选的，是神的选民（一34）。@81

@80甚至在约翰福音十章34～36节都是如此。我认为这个论点是仅出于我个人的爱好（ad hominen）；但它「举轻以明重」（a minoriad maius）的形式却也表明：最低限度是，耶稣期望犹太人相信祂，目的是要指出耶稣的超越地位（十36），其上下文已经凸显出耶稣就是神（十33）。当然，这处经文明确的意义取决于所涉及的背景，参J.A.Emerton，’Some New Testament Notes’，JTS，Vol.xi(1960),pp.329-36;idem,’Melchizedek and the Gods:Fresh Evidence for the Jewish Background of John x.34-36′,JTS,Vol.xvii(1966),pp.394-401;J.S.Ackermann,’The Rabbinic Interpretation of Psalm82and the Gospel of John:John10:34′,Harvard Theological Review,Vol.lix(1966),pp.186-91；以及尤其是A.T.Hanson,’John’s Citation of Psalm LXXXII Reconsidered’,NTS,Vol.xiii(1966-7),pp.363-7。

@81接受西方经文的少数读法（但却是较难解释的文本）。

无论如何计算，从某个角度来说，耶稣就是神，从某个角度来说，祂是人，而且从某个角度来说，是独一无二的。这几点如何能够整合在一起，并与约翰福音的神学整合起来呢？这些资料对于理解主权——责任张力有何影响？