02基督教爱观研究
第二节、爱佳泊观念在基督教中的地位
一、「基要观念」之更精确的定义
我们一开始就指出，爱的观念位居基督教的中心位置。这是非常明显的，因此似乎无须深究。另一方面，基督教的爱佳泊观也成为某些相当明确的问题的答案。而要了解答案的全盘意义，就必须清楚认识所回答的问题。同一个观念会随着所解答问题的不同，而传达出非常不同的意义。因此，详细检视爱佳泊观念所要解答的问题，绝不是画蛇添足。我们可以藉此根据爱佳泊观的背景，把它安置在适当的位置。
我们在表示爱是基督教「基要观念」之一的时候，已经透露出爱在基督教具有非常重大的意义。然而，每个人对「基要观念」的解读各不相同，因此我们还得进一步厘清。我们在前面曾提出两个尚未解答的问题：（1）所谓基要观念是什么意思？（2）爱佳泊观不过是众多基督教观念之一，为什么要这么重视它，甚至称它「基要观念」？现在一定要明确的回答这些问题。
首先回答第一个问题：所谓基要观念是什么意思？跟这个词汇关系最密切的应该就是艺术。任何艺术作品的整体性，架构以及特色都取决于基要观念。它就是不断在新变化中一再出现的主题（theme），其作用是把自身的风格和色彩注入整件作品。不过这种笼统的解释无法精确表达「基要观念」的意思。我们不妨采用下面这个定义：基要观念就是各个思想体系在回应具有基本性质的问题（从范畴论来说，就是所谓基本问题）时提出的答案。要完整说明这种定义，势必要深入整个范畴论，这当然不是本书的宗旨。我们只能蜻蜓点水的择要讨论。
放眼整个人类思想让我们深深的体会到「日光之下无（或鲜有）新事」这句古箴。只有极少数的主题能够在不断日新月异的变化中，依旧在新模式中透露出旧主题的痕迹。思想史的初期就已经开始探讨真、美、善和永恒（其中之冠）等重大基本问题。就西方文明来说，正式提出这些问题的是柏拉图的著作，然而在柏拉图之前这些资料早已存在。虽然从那时起，这些问题已经历过许多变化，但现代人在探讨知识、美学、伦理学以及宗教等议题时，所思所想的依旧是同样的重要问题。的确，我们可以说整个文明思想的发展，就是一连串以新方法陈述这些问题并确定其意义的努力。然而，在历史进程中，有时候某些问题的意义会彻底脱胎换骨。关于人性的重大基本问题就是以这种方式蜕变出新的模式。被搁置在一旁的传统问题并没有被新问题取代，而是在传统问题中骤然发现新意义。问题的模式没变，但内容已经改变，它的意义已经不一样。相框依旧，但相片已经更新。
基要观念属于前面所提到的那些广泛而根本的问题。基要观念就是各个思想体系对一个或数个这类问题所提出的回应。这些回应未必都具备理论命题的模式；也可以是普遍、基础的信念，透露出这种信念对那些问题所抱持的态度，或者（被动的）反应。因此，在基要观念和上述「范畴论」的基本问题密切相关；但最重要的是谨守它们之间的明确界线。两者的差异犹如问题与回应的差异，而这一差异不容忽视。
每个时代的形而上学都曾在有意无意间抹杀上述差异。一般人都认为可以藉着哲学分析从问题中推演出答案。形上学体系和所有宗教派别就在这一点上大相径庭；虽然这两种类型在叙述各自回应（通常基于情绪因素）时，所用的语言可能十分相近，但差异始终存在。形上学家总是想方设法推论出「必要的」（necessary）答案，宗教家却严拒此一作法，而坚持找寻既有（axiomatic）的答案，而认定问题和回应之间具有连贯（synthetic）关系。
就伦理和宗教两大基本问题来说，基督教已经针对答案和问题带来重大变革。这一变革不仅彻底改变论述这两类问题的方式，使得它们的意义和过去迥异，同时也为它们带来崭新的答案。就问题和答案双方面来说，这项变革的枢纽就在爱佳泊观。
二、基督教对伦理和宗教基本问题的转变
我们不难看出伦理问题的意义在历代的变化。对我们来说，古代哲学家眼中的伦理问题有一大部分根本与伦理无关。反之，我们眼中的重要伦理问题，他们连碰都不碰。这种变革主要应归因给基督教对伦理学的钻研。然而，不论问题的内容如何改变，问题原来的模式依旧能够流传下来。这是因为伦理学还是以善为中心主题。但是，对善的定义显然因为角度不同（个人主义、团契或者人际关系）而千差万别。古代伦理学都以个人主义为着眼点。因此，探讨善就是在探讨「最高善」——在各方面都能为人带来圆满的事物。主要议题就是幸福（eudaemonia）。虽然各家对这个主要议题的见解不一，例如：快乐主义认为幸福是当下的快感。亚里士多德认为幸福追求并获得完美，斯多葛哲学认为幸福就是平心静气（artaraxia），也就是以孤立和淡漠的态度面对生命中无止尽的变化，但对问题的陈述始终如一。
基督教就在这个层面为这个议题带来翻天覆地的转变，因为基督教始终是从团契的角度探讨伦理议题。对于基督教来说，不再从孤立个体的角度思考善，而是从人与社会之关系的角度、从人与上帝之关系以及人与同伴之关系的角度思考善。我们可以从其中察觉爱佳泊观的影响。爱佳泊（或者爱）是一个社会观念，它本身与个人主义和快乐主义的伦理观没有共同之处；一旦我们从社会关系的角度思考善，它的意义就焕然一新。它摆脱了快乐主义和功利主义，转变成全然独立的「善的本身」（the Good-in-itself）问题。@4
@4我在《伦理学基本问题》（1926）一书曾详细讨论此一问题，该书第一章讨论的是「伦理判断的独立性」，第二章是「善的概念」。
基督教在宗教问题（永恒以及人与上帝的关系）上也同样带来深远的变革。这个问题的意义必定会因为宗教关系的重心是放在人身上还是上帝身上而显然不同：前者会造成以自我为中心的信仰。后者则会导致以上帝为中心的信仰。由于两者都涉及人与上帝的关系，因此两者都属于「宗教」。其实，它们是两个相去甚远的问题，因为我们在意的是一位能够满足自我一切需求和欲望的上帝，还是一位对自己具有绝对权威的无上主宰是两种完全不一样的情形。当前思考宗教问题的趋势是以上帝为中心而不以自我为中心，主要应归功基督教。世上宗教几乎都会高举神性。但是，这也无法消弭与之相抗衡的势力，也就是为一己之私而搜刮万物，以及根据一己之利评估万物的人性。对不同宗教基要观念的研究表明，具有自我中心特征的中心观念群始终存在着。唯有在基督教中，我们首次发现，自我中心宗教从根本上被神性中心宗教所取代。@5稍后我们将看到，这一革命性变化也与爱佳泊观密切相关。@6
@5注释：请参考我的文章：《自我主义与宗教》（载《瑞典神学季刊》，1927，期2，页129-150），《路德的哥白尼革命》（载《世纪之交》，1930，期6，页357以下）。这两篇文章都搜集在我写的Urkristendom och Reformation（1932）一书中。
@6参见本书第三章后。
基督教因此成为人类思想发展过程中一股创新的势力。基督教彻底改变了探讨宗教和伦理基本问题的方法，而其陈述这些问题的方法则显示出无比的创意。其创意之所以能够横跨宗教和伦理两个领域，是因为基督教认为这两个领域并不是各自独立，而是相互交织，其实是一体的两面。在基督教眼中，没有所谓非伦理的神人关系以及非宗教的伦理学。基督教是一种彻底的伦理宗教，而其伦理是一种彻底的宗教伦理。
三、基督教的基要观念——爱佳泊
任何思想体系的基要观念就是其针对具有「范畴」意义的基本问题提出的回应。我们观察到，人类思想集中在为数极少的这类问题上。这少数几个问题很早以前就已经有人提出来了，此后不断浮现在历史中，咄咄逼人无可回避。一般人在面对这些问题时，通常只是要想出一个答案；很少人会认为问题本身，也就是陈述这些问题的方式，当做探讨的对象。这些问题只是代代相传下去，犹如千古不变的事实。然而问题具有强烈暗示和制约的作用，把我们的注意力导向各种可能的答案，因此让所有答案都看似行得通。然而事实上，陈述问题的方式会严格限制可能答案的范围。如果一个表达错误的问题，是不可能得到正确的答案。这就是问题影响答案的方式。最要紧的是，陈述基本问题方式可以禁锢世人的思想数百年，甚至千年之久。世人所寻求的是更理想的答案，而问题本身则是一成不变地代代相传。因此，基本问题的修正往往不会引人注意，而翻天覆地的重大变革则非常罕见。一旦发生重大变革，往往是崭新的生活观所导致的结果。
我们已经提到基督教的发展引起两场非常罕见的变革：其一，是把宗教问题的中心从自我转向神性，其二，是把伦理问题的重心从快乐主义转为对「善的本身」的探讨。然而，基督教的创造性贡献不只是重新陈述这些问题，更是针对这些宗教和伦理基本问题所提出的答案。在这里，我们看到前文提到过基督教对宗教和伦理问题的传统诠释，也就是基督教对宗教和伦理这两个不同的问题，所提出的是同样的解答。对「神是什么」这个如今以神性为中心的宗教问题，基督教的回答是使徒约翰使徒的话：上帝是爱佳泊（ἀγάπη）。对于伦理问题：善——「善的本身」是什么？答案也一样：善是爱佳泊（ἀγάπη；而爱的诫命——爱上帝和爱邻人的诫命，就是伦理命令的总结。
因此，我们可以确切的说，爱佳泊就是基督教的核心，基督教至高无上的基要观念，以及宗教和伦理这两个问题的答案。对我们来说，爱佳泊犹如基督教的新创意。在基督教所有事物上都看得到爱佳泊的印记。失去爱佳泊，基督教就不再是基督教。爱佳泊就是基督教根源的基本概念。
第三节、「天上的爱乐实」（Heavenly Eros）
我们已经界定爱佳泊观在基督教的内涵，并对其意义稍有认识。接下来我们应该探讨跟目前研究相关的另一个基要观念——爱乐实观的定义。然而，有几个因素使得这个探讨既不必要又不切实际。首先，爱乐实观并非本书研究的首要目标，本书涉及爱乐实观是为了要了解基督教爱观的发展，因为若不参照爱乐实观，就甚难理解爱佳泊观的演变。但即使有此必要，也不切实际。我们之所以能够界定爱佳泊观内涵的原因在于它是基督教发展出的崭新基要观念。爱乐实观念却截然不同，它可是绽放在各式各样的地方。事实上，所有基督教以外的宗教信仰都不脱爱乐实观的色彩，爱乐实观甚至影响基督教本身，并成为基督教爱佳泊观历史上最顽强的对手。由于爱乐实观随处可见，因此难以精确界定其内涵。因为它的意义随着语境变化而捉摸不定。我们可以把爱佳泊观比作一条沿着非常狭窄河道流动（即使就基督教历史来说也一样）的小溪，有时似乎还全然淹没在周围环境之中。而爱乐实则是一条泛滥成灾的大河，疏导通濬可说是难上加难。然而爱乐实观渗透基督教的意图就是要取代爱佳泊观。我们已经在前面说明爱佳泊观的重要性，那么相较之下，就我们目前的探讨来说，爱乐实观的重要性也就不言可喻。
但就算是我们基于以上理由，不需要把爱乐实观界定的更精准，至少也该说明它在本书中的意义。近来的作家运用「爱乐实」一词表达各式各样的意思，即使我们表明我们主要探讨的是「柏拉图式爱意」（从柏拉图爱乐实思想中衍生出的那个历史悠久又影响深远的观念），也无法免于含糊笼统之嫌。因为大家对于所谓「柏拉图式爱意」的确实意义，可说是众说纷纭莫衷一是。以往它通常指的是柏拉图式爱意所坚持的那种纯粹精神又超越现实的特质，但是近来（部分是受到精神分析的影响）大家逐渐强调它与感官情欲之间的自然关联。@7
@7注释：请特别参见R．Lagerborg：《柏拉图之爱》（Die platonische Liebe，1926）。
从柏拉图的著作中可以相当清楚看出来，感官情欲与柏拉图式爱意确实有所关联，因此理当对此加以考察与说明。但这与本书宗旨完全不相关，即使刻意忽视也毫无影响；因为，就是没有受到它的影响，在比较对照爱乐实与爱佳泊的时候，我们也会不经意的认定爱乐实等同于世俗感官之爱，而爱佳泊则等同于神圣灵恩之爱。@8但如果真是这样的话，就是在曲解爱乐实。即使爱乐实能够成为柏拉图式爱意深藏不露的源头，其整体的发展方向依旧是要摆脱感官情欲的束缚。柏拉图想尽办法避免世人把他思想中的爱乐实和世俗情欲混为一谈。后者只会把灵魂和感官与实体（matter）更紧密的结合在一起，而哲学上的爱乐实是要把灵魂从感官束缚中释放出来，进而提升到超感官的神圣境界。如果「爱乐实」代表只是限于感官世界又甘心接受感官世界束缚的爱，而不是要透过感官世界进入超感官领域，那么，我们就必须把爱乐实区分为两种不同性质的爱乐实。如果我们要公正持平的探讨柏拉图的世界观，就必须承认这种分野是不争的事实，因为这种分野就跟感官世界和理念世界的分野同样明显。这的确非常明显，以致于柏拉图在撰写《飨宴篇》（Symposium）的时候，认为没有必要让苏格拉底或狄奥缇玛（Diotima）谈论这件事，而是由保萨尼阿斯（Pausanias）解释他所谓「世俗的爱乐实」（vulgar〔πάνδημος］Eros）与「天上的爱乐实」（heavenly〔οὐράνιος〕Eros）的区别。@9
@8注释：Leopold Ziegler曾在他的《诸神形象的变迁》（Gestaltwandel der Gotter，1922年，第3版，第1卷，页399）中写道：「人们会认为，对于后期基督教之发展最重要的事情，不外是区分性欲和非性欲两种基本冲动，它们总被与柏拉图及其之后的希腊哲学和希腊主义哲学看作一回事。」这是过度简化，对于这种简化，Leopold Ziegler似乎应该感到自己错了。
@9《飨宴篇》（Symposium），180D。
世俗的爱乐实与基督教爱佳泊毫不相干，如果只需要考量这种爱乐实，那么，爱乐实与爱佳泊之间的纠结就可以轻易解决。然而最纯净又最灵性的天上的爱乐实足以跟爱佳泊相庭抗礼。两者以各自的方式闪耀着神圣光芒，尽管两者从起初就千差万别，但它们之间还是有足够的共通点让它们无法完全漠视对方。爱佳泊从起初就表现出神圣特质；它不需要经过淬炼或者洁净让自己成为神圣、属天的爱佳泊。爱乐实就不一样，唯有最高等级的爱乐实，也就是最纯净的爱乐实，也就是所谓「天上的爱乐实」，才能跟爱佳泊相抗衡。
一般人常犯的错误就是，把爱佳泊视为较高级、较纯净的爱乐实，又认为爱乐实经过净化就可以成为爱佳泊。「天上的爱乐实」提醒我们，事实并非如此；因为天上的爱乐实可能是感官情欲的升华，但是它本身却不可能进一步升华。天上的爱乐实是爱乐实的最高模式；爱乐实需要经过净化才能到达这个它无法继续超越的领域。爱佳泊与天上的爱乐实比肩而立，并不高居其上；两者的不同不是程度的不同，而是性质的不同。爱乐实不可能（即使净化也无济于事）成为爱佳泊。@10
@10注释：因而可以认为，R．Saitschick为其著作《天命与拯救》（Schicksal und Erlösung）添加的副标题「从爱乐实到爱佳泊之路」会产生严重的误导。然而，他这种做法表明，他对这两个词的用法和我们前面的用法完全不同。
第四节、相冲突的基要观念
一、爱乐实与爱佳泊
基督教爱观的历史起源于一个崭新、独特的宗教与伦理基要观念，也就是爱佳泊观念。然而历史的发展并不平稳顺利，反而充满波折与冲突。
像是爱佳泊观念这种新概念所碰到最棘手的情况就是，遇到一个相仿又雷同足以产生混淆的概念。新概念的特点可能会因为这些混淆而被对方掏空。基督教的爱佳泊观念所遭遇的就是这种情况，而且非常严重。爱佳泊所遭遇的是一个被爱乐实捷足先登而具有主场优势的世界，更甚的是，爱佳泊无法与爱乐实公开对决，因为后者披着天上的爱乐实的外衣。爱乐实就以这种方式俨然成为古代社会理想主义的集大成。它成为向上的指标，而其一切努力是要带领人心摆脱感官事物，而朝向超感官的、神圣的生命前进。因此，明显可知爱乐实看起来就像是基督教的天然盟友，而不是首要对手。爱乐实和爱佳泊不再被视为彼此对立的观念，两者之间的紧张也缓和下来。这两股力量终于结合为一，而且爱佳泊所汇聚的力道中，有一大半到最后都被爱乐实观所利用。因此，这种结合为爱佳泊观制造出非常大的困扰。基督教爱观的小溪至少有一部分汇入了爱乐实这条大河，成为孕育古代后期理想主义思潮的支流中的一条。爱佳泊观一方面继续沿着自身河道前行，另方面又吸纳各种外来的支流。爱佳泊观就此不再单纯。
外来因素渗入爱佳泊观念的途径难以尽数。基督教从未与外界完全隔绝，它一开始就置身于历史上通称「希腊主义」的错综复杂的宗教环境。不仅如此，基督教很早就开始接触东方——希腊主义宗教，并多方受到影响，这些宗教的典型特征之一就是，它们弥漫着最广义的爱乐实观念。稍后，基督教经由柏拉图主义（或新柏拉图学派），正式接受爱乐实观念的洗礼。当柏拉图主义找到自己进入基督教的路子，或者换句话说，当基督教试图用柏拉图的语言来表达自己，爱佳泊观念就不可避免地经历了一场蜕变。
然而，这一蜕变并非毫无阻碍。即使在爱佳泊观念似乎被爱乐实观念同化而消逝的场合，也始终残存一些坚拒同化的余绪。这些余绪经常伺机而动，导致爱佳泊与爱乐实之争无法完全平息。因此，爱佳泊观念在整个基督教历史中再三卷土重来。所以，基督教爱观的历史绝对不是单一直线的。它更近似爱佳泊观念与爱乐实观念相互消长的历史，二者交织在一起的过程。爱佳泊为避免被爱乐实压制而不断重新整顿的过程（虽然并不常见），在基督教历史上某些时候，爱佳泊挟其本然力量脱颖而出等等。也就是说，爱佳泊观历史就像是我们眼前上演的一部充满张力的戏剧，也可以说它就是基督教深层的发展史。
二、爱乐实和卡利他（Caritas）
从薛茨（Heinrich Scholz）所写《爱乐实与卡利他——柏拉图式的爱观与基督教的爱观》（Eros und Caritas，Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums，1929）一书的附标题显示这本书所处理的问题，似乎跟我们眼前的问题完全一致。但事实并非如此，而且主标题已经透露出一些端倪。薛茨在把柏拉图的爱和基督教的爱加以对照后，他表达它们的说法不是爱乐实和爱佳泊，而是爱乐实和卡利他。这当然只是用语上的差异，但他实际处理这个议题的方式，却显示出更重大的差异。卡利他并非爱佳泊的别称。薛茨用「卡利他」指称《福音书》以及保罗、奥古斯丁、但丁、巴斯卡等人著作中透露出的那种爱。@11薛茨显然认为基督教爱观的发展犹如一条绵延不断的直线，从《福音书》和保罗延伸下去，直到中世纪。奥古斯丁、但丁和巴斯卡被称为「基督教之爱的三位古典诠释者」；@12而但丁则被誉为「最伟大的卡利他诗人」。@13
@11注释：见原书页44。
@12注释：见原书页2。
@13注释：见原书页95。
对卡利他来说，这一切可能非常贴切，但对爱佳泊来说，完全不是那么回事。奥古斯丁以及但丁笔下的爱，并不是单纯的诠释爱佳泊，而是要转化爱佳泊。中世纪的卡利他是一个复杂的概念，其中包含爱佳泊和爱乐实这两种要素。因此，爱乐实与卡利他的分际，跟爱乐实与爱佳泊的分际相去甚远。就后一种情况来说，爱乐实所面对的是基督教爱观的原意。就前一种情况来说，爱乐实面对的则是在爱乐实观念以及其他思想共同影响下，重新塑造过的基督教观念。当然，爱乐实与卡利他的分际非常值得研究。然而，当受到爱乐实影响的卡利他被认定就是「基督教之爱」时，卡利他只会混淆这整个议题。
上述两个议题之间的差异还牵连着另一种差异。在处理爱乐实与爱佳泊之争时，单单比较这两个观念是不可能解决争端的。爱乐实和爱佳泊不只是理论上两个需要比较的观念，而是两种不同的生活态度，两种不同的取向，二者会在现实中相对立。另一方面，如果我们像薛茨一样也提出爱乐实与卡利他的分际问题的话，所采取的立场就会非常不一样。我们当然可以说，爱乐实与卡利他同样不只是两个理论上的观念，而是代表两种固定的生活态度和取向。但是，由于卡利他已经包含爱乐实的部分要素，它与爱乐实的关系就不像爱乐实与爱佳泊的关系那么紧绷。就两个对立的基要观念来说，爱乐实与卡利他之间的冲突，就没有爱乐实与爱佳泊之间那么强烈。卡利他一词在中世纪的意义几乎就代表着爱乐实与爱佳泊之争的中立点；在卡利他里面，爱乐实与爱佳泊之争至少能暂时缓和到令人无法察觉的地步。
三、本书的研究大纲
到目前为止，我们已经陈述并界定本书讨论的议题，也铺陈出本书后续讨论必须遵循的主要方向。我们的首要之务就是要说明爱乐实与爱佳泊两个基要观念的原始意义（在二者互相接触而产生混淆之前）。当然，这只是我们探讨的起点而已，但这也是决定一切的最重要关键。要了解基督教爱观史里这两个不断抵触的基要观念的最重要枢纽就是，清楚认识二者的最基本意义。因为这个议题极其重要，所以本书第一部分就以此为焦点。
我们在第一章首先探讨的自然是爱佳泊观念，基督教爱观的起源就是爱佳泊观念。爱佳泊观念植根于新兴的独特基督教之道，那就是与上帝的团契相交，而这就是《福音书》要勾勒的重点（第一节）。保罗把十字架神学和上帝之爱两者结合在一起，在他对十字架爱佳泊的见解就是爱佳泊观念的最高表述（第二节）。而爱佳泊观念正式的最高表述就是使徒约翰所说的：「上帝就是爱。」（第三节）
接下来就是以同样的方式探讨爱乐实观念（第二章）。我们一路追溯这个中心观念的根源到古代的神秘宗教（第一节）。爱乐实观念在柏拉图时期达到成熟，柏拉图一手打造出它的经典架构（第二节）。然而在柏拉图之后，也就是与爱佳泊观念相遇一段长时间之后，爱乐实观念又经历了一段重要的历史时期，这一时期对于理解中世纪的爱乐实观念来说特别重要。因此，我们有必要深入探究亚里士多德和新柏拉图学派对爱乐实观念的重塑（第三节）。
我们在第一部中不仅要考察两个基要观念，还要澄清它们之间的基本差异（第三章）。尼采认为基督教（也就是爱佳泊）就是「对一切古代价值的重新评估」，这是正确的见解，因为那些古代价值的重心全都放在爱乐实上面（第一节）。在回顾两个基要观念的差异（第二节）后，我们就要阐释这两个中心观念之所以会形成对立，是因为二者分别处于爱不同的「层面」。爱佳泊的层面就是上帝之爱（God＇s love），这关系到我们对上帝的爱和对邻人的爱，而爱乐实的层面则是爱己（self-love；第三节）。但是二者的对立远不止于此，因为它们都会把自我独特的观念以及随之而生的各种感觉融入自身（第四节）。这会制造出下面这问题：两个相去甚远的中心观念为何会混而为一？而且基督教历史上足以证明这种情形确实存在的证据非常丰富。（第五节）。
接下来我们就会进入第二部。我们在本书第二部所要探讨的是，基督教历史发展过程中，这两个基要观念之间的种种冲突。如果要认识这个议题的梗概，读者可以参考本书第二部的导论，尤其是导论的第三节。
