07神的全权与人的责任

第七章:死海古卷

我们现在已经习惯于犹太天启文学对自由意志的强调,很自然会想要看看圣约群体的成员对于这种教义的态度如何;在此会发现令人意外之处。乍看之下,死海古卷似乎重复了天启文学的模式。它们认为先祖们的蒙福是因为他们的选择。亚伯拉罕没有选择他自己的意志(字面上就是,他没有选择他自己灵里的意思,CD4、2),还有,持守神的诫命之后,他把它们传给了以撒和雅各,而他们也遵守了这些诫命,并且还被记载为是神的朋友们(CD4、3)。虽然神拣选了撒督的儿子们(1QSb3、23),他们还是因为行在神所选择的道路之中而受到赞扬(3、24~25)。这个团体的成员被劝勉要选择神所认可的,要逃避邪恶的「倾向」(CD3、1-2;参,1QS1、3-4)。1QS写作的明显目的是要圣徒们寻求神(1、1)。的确,在苦难的中间,会众的贵冑将会与那些寻求祂的人一起建立神圣洁的律法(1QSb5、23)。坚忍到底是有必要的:只有那些持定于神的人,才是(迈向)永远的生命的(CD5、6;参,1QH2、21-22;14、25-26;15、10)。相反的,古时有能力的人之所以跌倒,是因为他们按照自己的意志而行,而没有遵行他们创造者的诫命(CD3、7;4、5,7,9-10;4QF11、17)。每个人都选择自己心中的顽梗(CD9、18),因为罪人就是会刻意违抗已经启示出来的事而行(1QS5、11-12)。

在这群体之中的人被群体的其他成员(通常是祭司)选去负责特定的任务(1Qsa1、16,20)。在末世的战争中,会选出战士(1QM2、7);但是在另一方面,只有那些心中自愿参战的才有资格被选(1QM10、5-6)。事实上,凡是想要加入这个群体的人@1都必须要有这个「愿意的心」(例如,1QS1、8,11;5、1,6,8;6、13)。@2想要归属于这立约群体的人,「不但必须是选民的一员,也要有自发性选择的行动」。@3开除堕落成员的条款也包括了类似的责任(1QS7、22-5)。

@1参A.Fitzgerald,'MTNDBYM in IQS',CBQ,Vol.xxxvi(1974),pp.495-502。

@2还可以加上4QDb,那似乎可补充昆兰CD第15栏最后的空白(15、15-17)-也就是APOT,Vol.ii,19、12之后。

@3J.T.Milik,Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea(London,1959),p.114。斐罗《为犹太人辩护》(Philo,Hyp.)11、2,说这个精英群体是个自发性的组织。

但是进一步检视,发现死海古卷并未以任何固定的形式强调自由意志。在那样的处境中,很难看出上述的任何内容和旧约圣经的平行记载有太大的差异。我们不可太快假定功德神学在此运作,而必须先从更宽阔的视野来检视主权——责任张力的议题。

群体之中有一些硬性的律法规条只不过是对于摩西律法的重述,但是有一些就更为严苛(尤其是在《大马士革文件》[CD]里面),有不少是源自一个事实,即这个群体毕竟是宗教隐士的居所,苦修主义和僵化的阶级系统在这里是普及的(参,1QS5-9)。或许昆兰规条的严苛加上要持守它们本身就是很困难的,都使得神的审判这个主题被强化。不但在历史中(CD1、9-17,2、4;4QdibHam5、3起),而且尤其在要来的末世性审判中(例如CD9、2-3(A&B);1QS2、4起;1QH4、18-21;还有1QM的核心),神都被视为拥有至高无上主权的审判官。事实上,神过去的审判就是最后审判的典范(1QM11、9-10),那时永活之神要赏罚每个人(1QS10、18),从地上毁灭所有拜偶像且作恶的人(1QpHab12、2-4[对哈巴谷书二19~20的注释])。

然而:令人惊讶的是,这个严格的律法规条并未给律法主义的自义留有太多的空间。尤其在《感恩诗集》(Hodayoth)之中不断地强调一个事实,即人只不过是受造的陶土而已(1QH4、29起;10、4-7;11、3起;等等)。有时候,这显然是与这样的受造者无法理解神的法则有关的(7、32-33;15、21),有时则是作为赞美神的起点(11、3起;12、27起),还有不少时候是总结人类罪性的习用语(1QH1、22-23;3、23-24;12、27-32)。这样承认人有极大的罪,并不只限于「受造的陶土」的语录而已。在《感恩诗集》中,「[这]是一种持续出现的、并且比一般在希伯来一犹太文献里所见更为悲观的看法。」@4事实上,我们可以说,这种观点弥漫在所有的昆兰书卷之中。不只一处,神的良善是被对比于人的罪孽的(1QS10、23-24;1QH1、6,26-27;17、18起)。书卷中经常以最丰富的语言,为了人——不论是整体的,或是个别——的罪孽而哀哭(例如CD1、6;1QS11、9-11;1QH1、25-26;4、33-6;5、5-6;12、19;4QDibHam2、15;5、3起)。一位昆兰的诗人发出赞美,因为神没有按照他的罪审判他,他也没有因为他倾向(ysr)的意图而被弃绝;反而从深渊中被拯救出来(1QH5、5-6)。凡进入昆兰群体的人,一开始要承认他们的罪(1QS1、24-25)。他们的神是那位不吝惜赦免,会饶恕那些悔改之人的神(CD1、6-7;2、3;9、50-54(B);1QS11、12起;1QH14、24)。那么,一般而言,这个教派的排他性以及对拣选的相信(见下),并不会导致骄傲,因为「强烈的罪咎感」@5是构成其整个神学很重要的一个部分。

@4J.P.Hyatt,’The View of Man in the Qumran“Hodayot”’,NTS,Vol.ii(1955-6),pp.276-84。

@5参M.Burrows,The Dead Sea Scrolls(London,1956),pp.263f.;G.Vermes,The Dead Sea Scrolls in English(Harmondsworth,1968),pp.39-41。

伴随着这种对罪的意识的是,强烈认知到对神恩典的需要和恩典的充分性(例如,1QS11、12;1QH4、30-32,37-40;7、16起;12、11-12;18、19-20;1QM11、4):神对待圣约群体的成员,并非依据他们的行为,而是按照神的怜悯。在其他地方,神受到赞美,则是因为祂开了祂仆人的心,使他们能认识祂(1QS11、15-16),也因为祂将律法刻在他们心上(1QH4、10)。《群体守则》(1QS10、12)的作者称这位至高者为「我良善的源头」,「知识的泉源」,以及「圣洁的源头」。神记念祂的约,并且从亚伦兴起有理解力的人,使他们能听从(CD8、3-4)。人之所以能认识圣洁的事物,仅仅是因为神的心意如此(1QH1、8,21;7、26;11、9-10);就算圣约群体的成员,之所以能顺服,也是透过神赐给他们的灵(1QH12、11-12)。神才是智慧、公义、称义的源头(1QS11、7-8;1QH4;16、11),使得昆兰诗人,如同正典中诗篇的作者那样,承认是神使他的脚站在磐石之上(1QH4、3-4)。这不知名的诗人赞美神没有将他的「分」抛在虚空之民中间,反而赐给他恩典与赦免(1QH7、34-35)。这样,饶过祂的选民之后,还是神救拔他们脱离得罪祂的光景(4QDibHam2、16)。在蒙神恩待的见证中(1QH2、9,13;8、16),如同在祈求诗中(1QS2、2-4;1QSb4、27),也同样可看见对神的终极地位所做的肯定;战争中的旗帜(1QM3-4)则表明末世性的冲突是出于主的(1QM11、1,5),祂教导祂百姓的手能以争战(1QM14、6)。

昆兰的高度强调拣选,可以做为这个模式的总结。圣约群体的成员是神的选民,是神所拣选的(1QS11、7-8;1QpHab9、9-12[对哈巴谷书二8b的注释])。在某一处,昆兰注释者为了找到选民的相关资料,竟赋予所引用圣经经文完全相反的意思(4QpPs37、3:4-5[对诗篇三十七20的注释])。神为了祂自己而洁净圣约群体的成员(4QDibHam6、2-4)。正如神拣选圣约群体的成员(1QSb1、3),把他们放在一个生命群体里生活(1QS2、20-21),在圣洁群体的枝子之中(1QH7、10),@6祂也照样拣选众祭司,就是撒督的儿子们(CD6、2;1QSb3、23)。就像耶利米(1、4),选民是从受孕之时就被神所知道的(1QH9、29-30);事实上,他们的受造就是要听从神的约的。有谁像神,又有谁像祂所拣选的以色列民呢(1QM10、8-9)?

@6这其实并不算是太混杂的隐喻,因为就如E.Lohse,Die Texte ausQumran(Darmstadt,1971),p.239,n.34所指出的,这个群体=在6、16中圣洁的mt'(农园?)。

然而,并非所有血统上的以色列人都是确实蒙拣选的。历史已经显明:在每一个背道的时期,神都为祂自己留下余民,兴起人们来认识祂的圣灵(CD2、9-10);祂在未来也一定会再如此行,兴起存留者,并在祂的群体里建立他们,这群体是由分享这共同的「分」的人组成(1QH6、8-13)。如史润可指出的,尤其《战卷》(War Scroll),特别把拣选局限在余民身上(例如,1QM12、1;13、7-10;14、8-10)。@7这样就同时有对于拣选清楚的个别化(从以色列而出),以及对于拣选的整合化(进入这个群体)。前者的现象发生在旧约圣经中;后者还只是在发展的初期阶段。昆兰对于拣选的看法,或许是出于历史的必然性:昆兰圣约之民的数量增加,不是由于成员生育所致,而是因为个人委身于该团体;所以拣选就不能只限于神对种族的拣选,而必然会成为个人化的。无论如何,《感恩诗集》继续坚持神的拣选是为个人保留的(1QH2、31,35-36;5、5;7、6-7;9、32;参,1QM14、8-11)。@8

@7TDNT,Vol.iv,p.171。进一步的讨论,参W.Günther in Theolo-gische Begriffslexikon zum Neuen Testament(Wuppertal,1967-71),Vol.iii,p.1044a

@8在这方面目前最佳的研究是E.H.Merrill,Qumran and Prede-stination:A Theological Sutdy ofthe Thanksgiving Hymns(Leiden,1975)。不过梅利尔(Merrill)用「预定」指称的一般意思,我称之为「救恩论上的预定」,或是拣选;而且他是从他所处理的拣选得到有关(我所说之)预定的概略结论。他往往从文本中推论出一些结论,是《感恩诗集》的圣约之民不会如此推论的,他也想多多少少为圣约之民解决主权——责任张力的问题。

虽然有些例外确实流露出功德神学的味道(尤其1QS3、6起;9、3起;1QpHab5、4-6;8、1-3;4QdibHam6、4-13),死海古卷的趋势似乎是坚信神至高无上的主权,出于恩典的拣选,即使这种信念会把主权——责任的张力带回救恩论的范畴。@9

@9有一段经文1QH16、10虽然可能是高度倾向预定论的,在语意学上却是含混不清的,因为动词ršm具有双重的意义,这个动词在死海古卷中只在此出现,在旧约圣经中也只以分词出现一次(在但以理书十21)。T.Gaster,The Scriptures ofthe Dead Sea Sect(London,1957),p.191翻译为「你确实为每一个公义的灵留下了纪录。—–」这显示出:诗人之所以选择保持手洁心清,是想到将来的审判。但是,其他人认为这个动词在上下文中是指神已经记下正直人的灵(省略:的命运)(例如S.Holm-Nielsen,Hodayot;Psalms from Qumran[Aarhus,1960],p.238,n.10),也就是说,因为神已经决定正直人的灵,这正直人会选择保持纯洁。后者的解读比较符合上下文,因为16、11接着坚称:除非藉着神,人是不义的。这样理解经文,使得人的选择是出于神的决定的结果,是极为预定论式的;但是大家都承认证据是模棱两可的。E.H.Merrill,前引书,p.31则不做决定。

死海古卷中预定思想的要素,并非仅限于正面终极地位和恩典的拣选。弃绝也同样被教导。被动方面,神从世界的起头并未拣选某些人(CD2、6-7)。主动方面,正如神从深坑中造出彼列(1QM13、11),祂也为忿怒造出邪恶的人,成为永恒中的一个兆头和一个奇事(1QH15、17-18)。就在这个架构之中,人选择邪恶,并且是需要负责的受造者(1QH15、18-19)。这些恶人不但是为了神[在末时]的忿怒而受造的,也要为了被宰杀的日子而被洁净(1QM15、14-19)。难怪那位导师甚至不会指教那些在深坑的人(1QS9、14-17)。如果在末世性的争战之后有任何列国的余民存留,那只是为了要向以色列及以色列的神俯首称臣罢了(1QM11、15)。事实上,《战卷》向我们保证:没有任何余民会留下进到基提(1QM1、6),当神的百姓挥舞着上面书写着「神要灭绝虚空的万国」的旗帜时,并不令人意外(1QM4、12)。在圣殿之中,没有gr(归信犹太教的外邦人?)能进入,只有神的圣民们可以进入(4QF11、4)。昆兰的圣约之民并不接纳普救主义。@10

@10参W.D.Davies,'The Dead Sea Scrolls and Christian Origins',Christian Origins and Judaism(London,1962),p.117:「在这个教派中,我们没有看到对于失丧者,对于这个『世界』的关注;它为这地提供挽回祭,是指『以色列地』。这个教派还是一个犹太群体—–」保罗·桑得斯(E.P.Sanders,前引书,pp.245ff)坚称:有强烈的证据显示出,圣约之民并未将选民局限于他们的群体;但是他所引用来达到这个结论的证据是含混的。显然的,他们的视野其实并未超过以色列的范围,甚至很少超过这个群体的范围。

这样的教导隐含的就是:承认神的终极地位不只是正面的,也包括负面的。正如神的良善是祂赦罪的源头,所有的惩罚也照样都有祂的忿怒在背后(1QH11、8f)。义不是从人而来;但是,不单如此,每一个倾向(ysr)都在神的手中(1QH15、12-14)。这位至高者,伟大的神,诸世界的君王以及天上众子的统管者,不但是以色列的神,也是受造之物的管治者,历史的主宰,无与伦比的智慧者与大能者(1QapGen2、4-5;1QM10、8-15;11、1-4;1QS11、17-19;1QH10、8起)。没有神的旨意,就没有任何事物能存在(1QH10、2),祂为祂自己成就一切(1QH18、21-22)。神知道一切(CD2、8),因此祂的先知们准确地预测一切(例如,CD6、9起——不论我们是否接受撒督派对于以赛亚话语的解释;还有在1QM中,末世性战争的进展是完全已经被决定了)。神是永恒的,因此祂的道路是已决定了的(1QH7、31-32)。不断强调的事实是,时间和年的周期是已被全权之神计算过、固定、和指定的(1QH1、24-25;1QM1、10;14、4-5;17、5;1QpHab7、13)。从4号洞穴出土的一分明显是星象学的碎片,证实了一个事实,即昆兰圣约之民坚定相信预定/决定论。@11然而,为了避免人认为神在善与恶背后的作为是对称的,1QH4、12-13清楚地指出:祂的道路已经固定,因此祂不把彼列的计谋当一回事。

如同在天启文学的情形,昆兰末世论与理解神至高无上主权的方式有非常重大的关连。不论这些经卷中的末世论具有其他什么构成的特性,最不可避免的主题是相信末期已近,圣约之民正置身于末日。在这个含有恶意的神秘时期,圣约之民们仍然生活在彼列的统治之下(1QM14、8-10)——就算在死海古卷中有一些已实现末世论的元素在其中@12——但神仍然保守祂的选民,不许可他们偏离祂的约。换言之,就像在天启文学中,神至高无上的主权——被视为祂的「终极地位」——得以保存,因此这位唯一的真神永远在掌权;但是,祂至高无上的主权——被视为祂为了祂的百姓采取的拯救行动的完满实现(参1QS4、25)——仍有待未来。

@11参J.M.Allegro,'An Astrological Cryptic Document from Qumran',Journal of Semitic Studies,Vol.ix(1964),pp.291-4;以4Q186为名发表在DJD,Vol.v,pp.88-91。进一步可参M.Hengel,前引书,Vol.i,pp.236ff.。

@12如H.-W.Kuhn,Enderwartung und gegenwärtiges Heil(Göttingen,1966)所主张的,尤其是pp.44ff.。

最适合理解昆兰的「两种灵」的教义,就是在像前面这个研究的脉络下。虽然对于这个教义的回响遍布在经卷中各处(例如1QS9、14-15[?];1QH14、11-12;4Q'Amram),关键的经文是1QS3、13-4、26,至今仍然难以解读。有两种不算不寻常的解释,但都不能满意吻合这段经文本身或是死海古卷整体经文:

(i)可能过度简化或僵化地强调预定论。造成如此的原因是:一方面正确地指出,神在1QS3、13-4、26里被描述为二元结构双方的创造主;然后却说光明与黑暗双方根本上是彼此排斥的。每个人若不是光明之子,就是黑暗之子。在这个辩论中,1QS3、19就很关键了。符梅斯(Vermes)的翻译是:「从真理而生的人是从光明之泉源而来,但那些从虚假而生的则是来自于黑暗的泉源。」@13布饶什(Burrows)译作:「真理的源头在于光明的住所,错谬的起源则在于黑暗的源头。」@14林尼(Leaney)则译为:「真理的世代在于光明的居所,而乖僻的世代则来自黑暗之井。」@15引起问题的用语就是twldwt。如果

@13前引书,p.75。

@14The Dead Sea Scrolls,前引书,p.374。

@15A.R.C.Leaney,The Rule of Qumran and its Meaning(London,1966),在所论之处。

符梅斯提出的翻译是正确的,光明之子和黑暗之子之间的分野就是绝对的,以至于个人心里是不会有挣扎的(虽然符梅斯许可这个挣扎)。但是如果这里讨论的字是其他的意思,如家庭/阶级/区域/世代,那么这里就未必有处境上的矛盾了。(布饶什想使其意义非人格化,他的努力不具说服力。)从上下文我们可以看出,甚至连光明之子的都受到来自于更新之时洗涤出的某种错误混杂物所苦(4、25;参,3、21-22,在这里,黑暗的天使甚至会使公义的儿女偏离正路)。虽然每个人(省略「的心灵」)承受的特征支配着他所行的路,仍有两个灵在他的心中交战。因此,神会站在善与恶的背后,这一点的确是有奥秘在其中(3、23;4、18);但是,这样表达神性并不会使祂成为漠不关心或是抽离现实,因为,从正面来说,祂主动参与真理天使要做的,去帮助光明之子,而负面来看,祂憎恶恶行(3、24-4、1;参,1QH6、20-21;7、3-4,神命令恶人转离他们的恶行)。这种模式比较接近旧约圣经的思想,而不是其他当代犹太作品。那么,1QS3、13-4、26似乎根据神永恒的命定,把人类分为两组,而「整个概念是『神拥有绝对至高无上的主权,人完全依靠祂』的一个必然的推论。」@16然而,并没有过分简化的分割。@17选民仍然在挣扎;而神被描绘为既是超越一切的创造主,也是那拥有至高无上主权者,与祂真理的使者们站在一起,不喜爱罪恶。这种对神的双重概念极为强烈,两者最终的合成则有待新造之时(4、25)。

@16M.Burrows,More Light,前引书,p.292。

@171QS4、16,25可以用来支持这样的解读。在这些经节里,A.A.Anderson,’The Use of”Ruah”in1QS,1QH and1QM’,Journal of Semitic Studies,Vol.vii(1962),pp.293-303认为bdbbd的意思是「依某一些计量或是部分」,也就是,「根据比例」,而非「等量」。

有些学者继续论证:整个昆兰文本,尤其1QS3、13-4、26,根本没有预定论式的思想。这个特别的结论是以两个方法其中之一得出的。第一个方法先将死海古卷中所有支持人的自由与责任的要素列出来,最后下结论说,没有任何预定论的教义是与这些证据兼容的——这个方法全然没有认真思索支持预定的经文。@18从方法论来说,这是不能采纳的。第二个过程则比较精细。它颇具说服力地论证到,「灵」这个字的用法是心理学上的意思,指「冲动」,而不是宇宙论方面的意思。@19昆兰的两个灵就此与拉比的两种「倾向」相连。@20这样,在1QS3、13起的二元论,就被理解为只是伦理性的,对一些二十世纪的人而言,意思是:「1Q Serek III,15-17是指自然律的不可变性,而不是个人被预定要犯罪、为义、被定罪或是被拯救。」@21但是近来主流的立场出现两个很好的辩护。@22昆兰二元论是宇宙论上的,但也并非绝对如此,因为神是一切的创造主。它也是伦理上和预定论上的,虽然这个宇宙论向度的挣扎也会闯入人心里(4、23)。经文「呈现出一个被修改过的宇宙二元论,在它之下有个附属的伦理二元论,而它最显著的特性就是光明一黑暗模式,最普遍的特征则是末世性的向度。」@23这个二元论是一个相对的伦理一宇宙的二元论:@24它是相对的,因为它是侷限在历史之中的,不过一元论涵盖整个范围,并且在历史之前以及在最终之时是绝对的;它是伦理的,是说在二元论统治期间,是二元论在支配人的生活。

@18参,尤其是M.Treves,'The Two Spirits of the Rule of the Com-munity’,Revue de Qumran,Vol.iii(1961-2),p.451;A.Marx,’Y a-t-il une prédestinationàQumran?’,Revue de Qumran,Vol.vi(1967-9),pp.163-81;F.Nötscher,Zur theologischen Terminologie,前引书,pp.79f.。

@19见M.Treves,前引书,还有尤其是P.Wernberg-Moller,'A Recon-sideration of the Two Spirits in the Rule of the Community(1Q Serek III.13-IV.26)’,Revue de Qumran,Vol.iii(1961-2),pp.413-41,他自从写了The Manual of Discipline(Leiden,1957)之后就改变了心意。

@20关于yēser(「倾向」)在昆兰文献中的意思,见R.E.Murphy,'Yēser in the Qumran Literature’,Biblica,Vol.xxxix(1958),pp.334-44。经常可以在《感恩诗集》中发现「陶土受造物(ysr)」这样的用法;但是,如J.P.Hyatt,前引书,pp.280f.指出的,就算在那里,它也可以是「冲动」或「倾向」之意:参1QH39、6,31-32、,41、3-4;可能还有40.32;41、16;45、20;54、3,9-10。

@21M.Treves,前引书,p.451,n.9。

@22G.Maier,Mensch und freier Wille(Tübingen,1971),pp.222-63;和J.H.Charlesworth,’A Critical Comparison of the Dualism in1QS3:13-4、26and the“Dualism”Contained in the Gospel of John’,NTS,Vol.xv(1968-9),pp.389-418;重刊于John and Qumran(London,1972),pp.72-106,尤其pp.76-89。

@23同上,p.89。

@24H.W.Huppenbauer,Der Mensche zwischen zwei Welten(Zürich,1959),p.113。

林尼认为,@251QS3、13-4、26对于其他昆兰经文「发挥极大的影响力」;不论是否如此,这段经文很清楚地吻合了这个文献所表现出的整个主权——责任张力的模式。迈耶(G.Maier)不无道理地主张,1QS3、13起,是个想要解决恶的问题所提出的神义论;但是正如他正确说明的,「引进有关两个相对的灵的这种教导,并不能解释神至高无上的主权(Allwirksamkeit),只不过是确认它而已。」@26

@25前引书,pp.53-5。

@26前引书,p.261。

马轲斯(A.Marx)滥用了功能的问题。他指出:在死海古卷中最具预定论式的论点,若不是从想要解释圣约之民和其他人有何不同的处境而来——这是出于神主权性的恩典——就是在赞美诗之中,在那里很容易发现对于神的作为夸大的描述。这个观察本身是正确的。但是,他想要根据这个就排除死海古卷中预定的思想;@27这个论点是站不住脚的。天启文学的作者们也认为他们是不同的,但是主要是把这不同归因于他们自己的功德。诗歌不能与教义分离,因为它们经常是在最不经意当中表达了教义(参,腓二6起)。

@27前引书。事实上,有不少学者不满意让主权——责任张力自自然然地从死海古卷中浮现出来,而是觉得必须将这个问题两极化,或是诉诸于其他类似的来源来解释它。例如,范德欧斯坦一萨肯(P.von der Osten-Sacken,Gott und Belial[Göttingen,1969])意图完全重新建构昆兰的二元论发展。他认为:在《战卷》(1QM)1,二元论与末世论是不可分割、彼此关联的,而他认为《战卷》1是该经卷中最古老的一层。在《战卷》其余的部分,这样的关联被削弱了,并且引入了较多的伦理二元论。《群体守则》(1QS)3、13-4、14是下一阶段:光明与黑暗的末世色彩被去除掉,并且关联于神的创造,而选民从以色列人被窄化到这个群体。后来的发展可在《大马士革文件》以及其他伪经著作中看到,而原初末世二元论在《麦基洗德古卷》(11Qmel)中仍然可以辨识出来,像在启示录十二章7~12节那样。但是,如果这个「早期的」要素在「晚期的」文献里是如此清晰可见的话,我们岂不是必须问:这整个重建岂不是「太合理且逻辑」(J.Fitzmeyer,CBQ,Vol.xxxii[1970],p.469的评论)吗?尤其是,对《战卷》日期的判定有很大的争议:例如,Y.Yadin,The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness(Oxford,1962),pp.243ff.认为日期是主前第一世纪下半-G.R.Driver,The Judaean Scrolls(Oxford,1965),pp.168-225极端的看法就不提了,他支持主后第一世纪末。但这是其中一个重要且可辩论的问题,范德欧斯坦——萨肯的论点是建基于这些问题上的。遗憾的是,赖撒稜(H.Räisänen)的作品The Idea of Divine Hardening(Helsinki,1972),pp.73ff.有严重的缺失,因为他不加批判地紧紧跟从范德欧斯坦一萨肯。至于其他的例子,参E.P.Sanders,前引书,pp.265f.。

毫无疑问地,各个死海古卷反映出对于主权——责任张力些微不同的立场。举例而言,《大马士革文件》略微减弱了《群体守则》和《感恩诗集》(1QH)中预定论和唯独恩典的思想。但是,总体而言,对于神至高无上的主权与人的责任之间的张力,昆兰的观点「见证了:不论是完全的决定论或完全的自发性,无论是在理论上或是实践上,都是不可能的。」@28

@28J.P.Hyatt,前引书,p.283,n.1。参A.R.C.Leaney,前引书,pp.44f.。

对于本研究而言,比较重要的事实是:从旧约圣经一路发展到第四卷福音书的连续趋势,在此被打断了。在昆兰圣约之民中,发现与犹太天启文学相同的模式是很容易的,何况一般都认为圣约之民们多多少少就是符合天启文学描述的一群。然而,在这方面,他们与犹太信仰当代神学发展有相当大的不同。除了极少数的例外,经卷中一般都清楚地否定功德神学,而倾向重新强调神的恩典。这就把主权——责任张力的问题带回救恩论方面的预定论范畴了。于此同时,这个教派的排他性,会排除任何拒绝其神学的人的盼望:教派之外无救恩(extraecclesiam nulla salus)。

不过,再想一想,昆兰的这种模式应该不令人意外。神学发展很少是线性的,而对于线性进展的「发现」,也未免太容易透过有选择性的处理证据而被制造出来。圣约之民们组成一个有纪律的、苦修式的教派,这类的团体是很容易撇弃比较新近的传统,而寻求回到原来的灵感源头。故此,他们抓紧成文的律法,而不要任何口述传统。@29甚至连他们的苦修主义都可能会被认为是回到先知时代的精神。@30「关于神,世界,还有人各方面,爱色尼派(Essenes)的教导与旧约圣经的教义并无显著不同;他们只是进一步发挥。」@31他们可能多少比旧约圣经大部分都更为倾向预定论,尤其是因为他们将准本体论的范畴引入他们的相对二元论里;但是如果结果并不能形成一个完全一致的图画,要记得,「在昆兰的人并不是哲学家,也不是系统学家,他们只是一个务实的苦修主义的实行者。」@32

@29参R.H.Charles,APOT,Vol.ii,p.785;M.Burrows,The Dead Sea Scrolls,前引书,pp.250f.;尤其还有L.H.Schiffman,The Halakahat Qumran(Leiden,1975)。

@30参S.B.Thiering,’The Biblical Source of Qumran Asceticism’,JBL,Vol.xciii(1974),pp.429-44。她也指出(p.439):祆教(Zoroa-strianism)是明显反苦修生活的。

@31J.T.Milik,前引书,p.113。因此,这个解释和R.E.Brown,”TheQumran Scrolls and John’,A Companion to John(New York,1977),p.76的解释大不相同,后者高估了预定论在死海古卷中的力道,却低估了预定论在旧约圣经中的强度。E.H.Merrill,前引书,也犯了后者的错误。

@32F.Nötscher,’Schicksalsglaube in Qumran und Umwelt’,Biblische Zeitschrift,Vol.iii(1959),p.218。后来在这篇文章,Vol.iv(1960),pp.98ff.,他指出:预定论和自由之间的张力,在昆兰里的解决之道只是个实践上的苦修方式,而非理论上或神学上的解决方法。

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