06-2神的全权与人的责任
一个更有帮助的区别来自于赖德。他对于先知性的天启文学与非先知性的天启文学之间做了区分。后者避免神在历史中的作为，而只看终局，但是前者仍有意识地认知神在历史中的作为，虽然是将之保留在两个世代的架构底下。非先知性的天启文学对于历史是完全悲观的；先知性的天启文学则对历史保有较为正面的看法。@35赖德因此能够指出，一些新约圣经天启文学和较早的天启文学之间明显的不同之处。不过这个区别不能回答关键的问题，就是两约之间天启文学中神与历史的关系，赖德把两约之间的天启文学大部分都归类为非先知性的天启文学——即使我们已经看见，从某个角度而言，神仍然在掌管，而且时间已定。
@34The Relevance of Apocalyptic(London,1947),pp.151-55。
@35’Why Not Prophetic-Apocalyptic?’,JBL,Vol.lxxvi(1957),pp.192-200。类似的说法、且显然并未参考赖德的是B．Vawter，’Apocalyptic:Its Relation to Prophecy’,CBQ,Vol.xxii(1960),pp.33-46。
这个问题的解决之道，在于更全面地理解「神在历史中行事」这类的用语是什么意思。赖德用「先知性的天启文学」真正的意思，主要不在于一个仍保有神在历史中行事之意识的天启末世论的观点，而是一种仍然保有神在历史中拯救行动之意识的天启末世论的观点。在天启文学中，神依然在历史中行事；但是祂行事的方式是容许邪恶行动，忿怒的葡萄仍在积蓄之中，而神受苦的百姓不屈不挠地忍受，同时期待新世代的来临。在新世代里，神对罪人执行审判，而祂的百姓则享有幸福：换言之，神为祂自己的百姓采取正面的拯救行动。因此，为什么祂的百姓对于这世代心存悲观，是可以理解的。
在这里要提出两个小小的警告。（1）神在两约之间天启文学中的拯救作为，并不全然是为了要来的世代而预备的。《以斯拉四书》四章36节告诉我们，蒙拣选的人数是已经决定的。在其他地方也暗示了同样的想法。既然要到数目达到，末期才会来到，填满蒙拣选的数目的过程，就可以被视为是神在现今这邪恶世代中的拯救行动。但是必须注意的是，这和已经命定的个人状况有关，而不是和神的百姓个别地或整体地被释放、或引进新天新地有关。（2）与此相关的，就是赋予「神的拯救行动」这个用语的意义何在。它的意义是指可见的美善，那正是神行事的具体结果。这样的限制有其必要性，因为我们必须排除神的一些作为，那些作为保证神的子民在历史——也就是这邪恶的世代——中有特定的地位和命定（例如，神为了拯救祂的百姓而创造世界，《摩西遗训》一12～14；《以斯拉四书》六55；律法是给以色列的特别礼物，《以斯拉四书》三19～20，九31～32；神现在管教祂的百姓——事实上，还不及他们该受的责罚，《巴录二书》七十八5，八十四11），但是并不一定在今时带给他们令他们欢乐的物质祝福。
这样一来，那些把神和历史的距离拉到最远的学者们，所关注的是神正面的拯救行动。另一方面，那些认为神掌控历史的学者们，则聚焦于神非拯救性的作为。这个简单的观察再一次把我们带到主权——责任张力的核心：神的本性。天启文学对于两种相反的神观作了错误的判断：（1）一个看法非常强调神美善的行动，到一个地步，甚至无声无息地限制了神那无限至高无上的主权；或是（2）另一种看法则用一种方式描述神至高无上的主权，以致无法充分区别祂正面的拯救行动和祂一般性的天命，即祂的「终极地位」。后者的错误在于将神一切的作为变得淡而无味，使得祂必须为一切事实负起直接的责任，善恶无所区分，也把人类降低为被操弄的机器人。独一神论（尤其是犹太天启文学的独一神论）的理解是：神不但有完全至高无上的主权，而且会为了祂自己的百姓采取特别的行动。对神的这两种看法早已出现在旧约圣经中。然而，天启文学中处理这个张力的方式，却采取了末世性的角度。对于末世性向度的强调，出乎意外地使得张力的问题在这两种看法之间摇摆不定。在这个世代中已经预设了神的终极地位；但是祂的拯救行动主要是保留给将要来的世代的。这个区别绝对不可削弱一个事实，即这两个世代是藉着神的旨意而彼此相关的，这邪恶的世代正以一种预先决定的方式朝向末世迈进。
比较两约之间天启文学和两约之间非天启文学的主流神义论，可以证实这个结论，末世性二元论在后者逐渐消退于无形。正如我们已经看到的，在非天启文学中，最重要的神义论是建基于功德神学。粗略而言，人的善良至终会有好报。残酷的经历迫使这个「至终」必须不时以末世性涵义来理解。但是，在天启文学中，末世性二元论的架构正在逐渐汇集成形，而且在其背后，人的经历很可能更为严峻，神义论的核心在于对新世代的盼望。「天启文学是个犹太一基督教世界观，将信徒安置在一个少数族群里，并且透过与那快要来临的终局相连，赋予他生命的意义，而终局将会翻转他目前的处境。」@36事实上，柯林斯（J.J.Collins）认为：区分先知文学和天启文学的主要因素，在于死亡在后者的超越性，@37在他的论文结论的那几段显示，他其实是在讲死亡后的神义论。两约之间天启文学思潮整个的架构，也就是神的拯救行动是留待末世的，使得神最后的伸冤要等到末世来临时才得实现。
@36W．A．Beardslee，前引书，p．424。这是最近书写有关天启文学主题的众学者能达到确定共识的一点，虽然他们在其他点上的共识微乎其微。有代表性的作品，参R．J．Bauckham，前引书，pp．18-23；C.F.D.Moule,The Birth of the New Testament(London,1962),p.103；D．S．Russell，前引书，p．106；L．Hartman，＇The Functions of Some So-Called Apocalyptic Timetables’,NTS,Vol.xxii(1975-6),pp.1-14;G.W.E.Nickelsburger,’The Apocalyptic Message of I Enoch92-105′,CBQ,Vol.xxxix(1977),pp.302-28;G.I.Davies,’Apocalyptic and Historiography’,Journal for the Study of the Old Testament,No.5(1978),pp.15-28;J.Priest,’Some Reflections on the Assumption of Moses’,Perspectivein Religious Studies,Vol.iv（1977），pp．92-111；关于早期的天启文学，参W．R．Millar，Isaiah24-27and the Origin of Apocalyptic(Missoula,1976)。
@37’Apocalytic Eschatology as the Transcendence of Death’,CBQ,Vol.xxxvi(1974),pp.21-43。
为了确定对于天启文学在这方面的想法有个平衡的表达，必须在此提出另外三个警告。
（i）正如前面已经论到的，有相当多个别的天启文学著作，其实在性质上并非天启文学。还有许多天启文学的异象，假预言之名来总结历史（而非以末世性向度来看异象）。每当这两种情况中的一种发生时，就会出现两约之间非天启文学较典型的神义论。举例而言，根据《十二族长遗训》对族长生平所做的总结，或是对于亚伯拉罕或以诺的描述，这些受人尊敬的圣徒的功德，以及他们回应神而被神吸引，和从祂那里赢得的祝福，就变得相当显著了。
（ii）即使在完全属于天启文学的部分，天启文学潜在的末世性神义论虽占有优势，却并未排除其他形式。在亚伯拉罕献他儿子的试验之中，神是不可能被指责犯任何错误的，因为马斯提马被认定是在这试探的背后（《禧年书》十七15——约伯的情况也是如此）。至于堕落，我们不但知道神起先所造的一切都好（《拿弗他利遗训》二8），也知道果子并没有什么不对，直到撒旦对它下毒（《摩西启示录》十九3）。当夏娃的两个守护天使离开她去敬拜神时，那恶者试探了她（《亚当生平》三十三1～3；也就是说，原则上神已经提供夏娃充分的保护？）。当然，不同的书有不同的答案。举例而言，《巴录二书》和《以诺二书》将罪追溯到第一对男女，而《以诺一书》和《禧年书》则追到他们背后的恶天使们。
（iii）天启文学的世界观（Weltanschauung）固有的张力，以及临到他们的痛苦的历史处境，产生了两本主要主题为神义论的著作，是不足为奇的。（1）第一个就是《巴录二书》。@38这本书为恶的问题提供的答案，绝大部分来自于意志的自由（例如，十九1～3；参，《亚伯拉罕启示录》二23～26）。甚至连外邦人起初也享有一切所需的知识；但是骄傲使他们得不到律法的知识，因为人刻意选择恶（五十九2，五十一16）。结论必然是：外邦人一直是不敬虔且作恶的（六十二37）。（2）第二本，而且甚至是更重要的，是《以斯拉四书》的<撒拉铁启示录>（Salathiel Apocalypse）。就像哈巴谷，作者问，为什么神的百姓在外邦人的手下受苦，这些外邦人的罪孽甚至比选民的还要大。但是他学习到，神的道路是不可测知，而人的聪明是有限的（四1～32，五35～36）。现今的世界要走的路和时间长短都是预先决定的（四33～50）。无论如何，不论外在的环境如何，神对以色列的爱绝不动摇（五31～40；参：八47）。但是最后，要来的世代会为少数宝贵且值得拯救的人解决一切的问题（七49～61）。那么，关键的神义论就是末世性的。先见如果还是不满意这些答案（七62～69），就诉诸于神的怜悯了（七132～140）。@39
@38参：尤其是P．Bogaert，Apocalypse de Baruch（Paris，1969），2vols．。此书的写作日期较晚（Bogaert认为是主后96年），所以圣殿被毁无疑是构成危机的主要部分。
@39参G．H．Box在Apot和他的The Ezra-Apocalypse（London，1912）书中各处进一步的讨论；尤其还有A.L.Thompson，Responsibility for Evil in the Theodicy of IV Ezra（Missoula，1974）。有人认为：《以斯拉四书》极为悲观，有关盼望的内容必然是添写而成：参E.P.Sanders，前引书，409-418，他认为这书是两约之间将「圣约律法主义」（covenantal nomism）瓦解为律法主义式完美主义的唯一例证。
在此必须先概述天启文学对于拣选的看法，才能研讨在这些文献里，人的自由与神至高无上的主权之间的关系。表面上，这个观点对于拣选的看法和前面已经思考过的文献的看法相似（例如，即使像神选择土地这样小细节的事，《以诺二书》四十2）；但是在两方面其实是非常不同的。（1）第一，虽是众所皆知的，对于这个主题的研究其实相对而言不是主要的：弥赛亚被表达为是神所拣选的那一位，主要是在《以诺一书》，但并非限于该书（例如，《以诺一书》三十九6，四十4～5，四十五3～4，四十六3，六十一8；参：《亚伯拉罕启示录》二31）。这个头衔显然可追溯到以赛亚书四十二章1节。（2）然而，第二方面就很关键了：功德神学将拣选转变为神的一种选择，既非掉落在神的「不可知性」，也非基于神不顾人的过失仍然施予的主权性的爱，而是明显地根据人的义和价值。神所选的人都是无可匹敌的（《巴录二书》四十八20）。唯有以色列是神的选民（《以斯拉四书》五23～30，六58，八16；等等），世界是为他们而造（六55，七11）。虽然律法是给以色列特别的礼物（三19～20，九31～32），其他国家却是有罪地拒绝律法（七23～24、72）：言外之意是，惟独以色列作了正确的选择。神从祂所看见的一切拣选了雅各的后裔（《禧年书》二20）。蒙拣选的那一位所选的就是公义与圣洁的（《以诺一书》五十一2），这促使沃尔兹说，「他们是选民，因为神根据他们的敬虔，拣选了他们参与拯救。」@40显然地，「拣选」这个用语在语意价值上经过了转变，作为形容词，变为「公义的」的同义词了：义人会行蒙拣选之人的事（《以诺一书》三十八2），而人必须选择蒙拣选者的生活（《以诺一书》九十四4）。在《以诺一书》里，神的百姓经常被称为「蒙拣选且公义的」或是类似的称呼（例如，一1，五7，四十一2，五十1）。这种在「拣选」上语意的转移，接着也必然会引起「恩典」和「怜悯」的意义转移。我们稍后会再详细讨论保罗·桑得斯的论点，其中一个主要的部分是，在两约之间的犹太教里盛行的「圣约律法主义」，持续认为得救是依据恩典或怜悯，而定罪则是依据行为。但是这个一再重述的主张无法处理「恩典」和「怜悯」的价值被稀释的问题。神对祂的百姓可能是「有恩慈的」，但不再是无视于过犯、且根源于神至高无上主权之良善的恩典了。那只是对于功德的一种回应罢了。
@40Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter(Tübingen,repr.1966),p.352。
大家都承认有些经文是含混不清的，但是在那些经文中，大部分都有人的功德成分，并且没有一处经文的拣选是源自于恩典的。举例而言，在《利未遗训》二章4节，四章4节中，是神「拣选」利未；但这似乎是出于对利未祷告的回应。虽然神的百姓被称作是为祂的名而蒙爱的（《巴录二书》二十一21），在上下文中，他们显然多少是优于周遭的其他人。神拣选亚伯拉罕（《以斯拉四书》三13起），并兴起大卫（三23）；但是从上下文对于那时百姓的罪恶的描述，似乎建构了一个黑白分明的对比。以诺在所有的人当中被拣选，来书写有关一切的创造（《以诺二书》六十四5；参：六十五11～12）；但是毫无疑问的，他整体的描述使人认为他是配得这个殊荣的。同样的情形，在神拣选亚伯拉罕也可见到（《亚伯拉罕启示录》二10）。在一些例子当中提到，拣选是为了要作为向神祈求的依据，要神记念祂在约中对先祖们的应许（例如，《摩西升天记》四1起；《所罗门诗篇》九16～19，十七5～28；参：七8），这里并未提及先祖们的优点；但是也没有提到神的恩典。史润可（G.Schrenk）正确地从这众多的证据做了总结，他指出：拣选现在是「基于功德，换言之，百姓蒙拣选，是因为没有人比他们更配蒙拣选」。@41
@41TDNT,Vol.iv,p.170。
有一些经文对于选民的数目作出限制，以至于从其中排除了某些以色列民。在《所罗门诗篇》里，敬虔之民是小于整个国家的群体。在《巴录二书》四十章2节里，弥赛亚只保护民族中的余民，就是那些仍然存活的人。（经文中有这种窄化倾向的，可参：《禧年书》一29；《以诺一书》五十一1～2；《西卜神谕篇》三69；《摩西遗训》一12～13，五1起。）以色列中的罪人逐渐被排除，就概念上而言，当公义和蒙拣选之间的区别渐形模糊时，这排除现象就更为显著。不同的派别会以不同的方式界定谁是义人与否，这个事实导致在昆兰群体里出现的，对于拣选有某种宗派色彩的限定（见下文）。
在另一方面，某些天启文学思潮则倾向普救主义。遗憾的是，讨论「普救主义」在语意上有些问题。
普救主义在宗教上可以指神的统驭和权能具有普世性，或者指祂的恩宠与自我启示是普世性的。前者的意义涉及神的本质与本性；而后者则涉及祂在人类中间的彰显。既然独一神论坚信宇宙中只有一位创造主与统治者，第一种的普世主义乃是必然的。但是这种理解却未必要将这一位神的恩宠平等地分给所有的人。神创造并统管一切，并不意味一切在祂眼中都为平等。没有任何事可以拦阻祂拣选一个特定的群体作为祂的选民。事实上，独一神信仰的宗教一概预设神就是如此行的。这个观点划定了一个领域，神的恩宠彰显在这个领域内，却不影响祂统治的普世性。@42
还有其他含混不清的地方。在天启文学中，越古老的通常越强调自由开放（例如《以诺一书》十21；参，《西卜神谕篇》三757～761）；但是《十二族长遗训》似乎是个例外（《利未遗训》四4；《西布伦遗训》九8［异读］；《拿弗他利遗训》八4；《亚设遗训》七3）。还有其他必须要问的问题。当提到「所有的外邦人」和「所有的列国」时，是指「所有的外邦人都没有例外」，还是指「所有的外邦人都没有区别」？普救主义（无论是如何理解的）和末世论的关联又是如何？在早期的天启文学思想里，如果有涉及「宣教」，「宣教」扮演的角色又是如何？@43
@42Y.Kaufmann,The Religion of Israel from Its Beginning to the Babylonian Exile(London,1961),pp.127f.。
@43在末世普救主义的框架下，以色列在人世间扮演的角色，这个问题更具争议性，参J.Blaus，The Missionary Nature of the Church(London,1962),pp.55-64。
最重要的是，在这些文献中的看法相当分歧，应该充分考量这一点。如罗素尔指出的，这些观点几乎包括：从几乎是很高兴地将以色列精英分子以外所有的人都打入地狱之火，到自由开放的普救论。@44《禧年书》、《以诺二书》、《以斯拉四书》和其他书中的许多个别经文（例如，《以诺一书》九十一9；《巴录二书》八十二3～9；《摩西遗训》十7～10），都显示外邦人是毫无盼望的。在《以诺一书》九十章20～36节里，有一些国家降服于以色列，并有分于最终的福分；而在《巴录二书》七十二章2节起，根据列国对于以色列的态度，有些国家得以存活。再进一步，就算更为自由开放的立场，以色列依然是在舞台的中心。举例而言，在《西卜神谕篇》中，「在不干犯到神百姓的优越之下」，救恩被延伸到以色列之外。@45随着时间的进展，天启文学渐形严酷；但是赖革兰治（M.-J.Lagrange）捕捉到其大部分的精神：「它（天启文学）并没有放弃以色列热情洋溢的国家主义，而是将之推向了令人愤怒的地步，同时更热切渴望达到目标。义人必会按照义人应得的被大大奖赏，罪人也会按照他们的恶行被惩罚：不过不用说，义人才是真正的以色列人。」@46
@44前引书，p．299；参pp．297-303。
@45P．Volz，Die Eschatologie，前引书，p．356。
@46Le Judaisme avant Jesus-Christ(Paris,1931),p.84。
从本研究的观点而言，天启文学的普救主义最重要的观察，可能是每当想起外邦人的得救时，他们得救的基础。不论有多少外邦人会得救，他们不但不会被称为「选民」，而且他们之所以被接纳，完全是基于他们自己的良善——有时候是根据他们对以色列的态度来量度的。这与功德神学是一致的；我们现在要把比较多的注意力放在这个主题上。
犹太天启文学中一个重要的主题是律法的荣耀（例如，《巴录二书》十五5，四十八2，七十七16；《以斯拉四书》九29～37）。律法是永远有功效的，在时间中显明出来（《禧年书》二18起、31起）。人因轻忽律法而灭亡（《禧年书》一10起）。利未在他的弟兄中间被赋予「主权」，因为他将要明白神的律法（《流便遗训》［T．Reub．］十五4）。对于律法的重视，构成了明显之功德神学必要的背景。因为所累积的功德，人就可以明确且一再地经历救恩与祝福（例如，《禧年书》三十19起；《以诺一书》一8，三十八4；《挪亚残篇》［Frag．Bk．Noah］一O八7起；《拿弗他利遗训》八5；《迦得遗训》五9～11；《所罗门诗篇》九8）。义人因他们的行为得救（《巴录二书》五十一7，六十七6），而祷告也是基于相同原则而得答应（《巴录二书》六十三3、5，八十五2）。义人不断地自我省察；至于出于无知的罪，可以透过禁食之类的程序赎罪（《所罗门诗篇》三8～9）。透过责罚也可涂抹罪（《所罗门诗篇》十三8～9）。甚至在亚当堕落之后，他如果能保守自己远离一切罪恶，仍能再次复活得生（《摩西启示录》二十八3～4）。现在不再是雅各在出生之前就蒙拣选的问题了；而是还活着的亚伯拉罕目睹了雅各和以扫的行为，并且看出神将会拣选雅各（《禧年书》十九12起；参：二十二10）。
功德神学更复杂的特性也出现了。犹太人因为列祖——就是亚伯拉罕、以撒和雅各——的缘故而领受了怜悯（《利未遗训》十五4）。在其他地方，用先祖们的无罪来鼓励他们忍受苦难与死亡，而不要屈从于罪（《摩西遗训》九3～4）。在锡安的审判时，恶行与义行会彼此抵销（《巴录二书》十四7）。义人的善行不但在死亡时给予自信心（《巴录二书》十四12～13），而且是人们力量的塔台（二2），并且永是功德长存的根基（十四7，八十四10）。事实上，《巴录三书》（3Baruch）十一章9节（晚于我们正在研究的这个时期）描绘一幅图画，义人的功德被积存在一个容器之中。不可避免的会有个情况，就是有个灵魂恐惧战兢地来到审判台前，因为他的功德和过犯相等（《亚伯拉罕遗训》§§12～14（A））。在等候判决时，那个灵魂唯一的盼望就是其他人的功德（祷告）。
在犹太天启文学传统之中，确实有不同的声音是不符合这种模式的，虽然有时这些差异被夸大了。举例而言，查尔斯指称，《摩西遗训》（尤其参：十二3～13）里对于义和恩典的概念，比较接近旧约圣经的概念，多于接近拉比的概念。神的呼召「不论是对个人或是对国家，都是出于恩典，神与以色列之间建立圣约的关系，是基于恩典，而非人的功德。」@47有必要在此引用这一整段相关的经文：
@47APOT,Vol.ii,pp.411f.。
（十二3）约书亚，不要轻看你自己，心情放松，并听我言。（4）地上一切列国和我们都是由神所造，从创造之初到这世代的末了，祂已预先看到他们和我们。没有任何事，即使最微小的事，是祂忽略的。祂预先看到一切事，并使一切事发生［文本不确定］。（5）［是的］在这地上的一切事，祂都预先看见，它们被带出来［进入光中。—–（6）主］为了他们的缘故，指定我为他们的罪［祷告］，并且为他们［代求］，（7）并不是因为我有任何美德或力量，而是因为祂自己喜悦将祂的怜悯和容忍倾倒在我的分上。（8）所以，约书亚啊！我告诉你：并不是因为这民的敬虔，你才要将列国拔除。（9）天上的众光，地上的根基已立并为神所许可，都在祂右手的印戒之下。（10）故此，凡实行并完成神的命令的，必要加增且丰盛；（11）但是那些犯罪、违抗命令的，必得不到前面所提到的福分，而且必受到从列国而来的许多惩罚苦待。（12）但是，他们必不被完全拔除与消灭。（13）因为神从万古已预见一切，祂必一路向前，并且祂的约已经起誓坚立—–［文本结束］。@48
@48APOT,Vol.ii,pp.424。
假设查尔斯的翻译是正确的，@49他的结论说神的呼召是「出于恩典」，似乎过分了。有几个缓和的因素在此：（1）《摩西遗训》的主要用意是重述申命记三十一～三十四章的事件，所以申命记中有一些态度反映在本书中并不令人意外。比较令人惊讶的是发现这些反思的细节其实相当混杂。（2）在这些经节中并没有明显详述神的恩典。（3）确实，拣选摩西（7节）和得胜列国的应许（8节），都不是归因于摩西的敬虔或是百姓的配得，这的确不是典型犹太天启文学的风格；而这两者的根本原因可说是与神对一切事全盘的决定有关（分别见4～5节和9节），而非祂至高无上主权性的拣选之恩。（4）这种全盘的决定，也为以色列的不能击败异教列国提供一个合理化的漂白解释（12节）。（5）依神建构世界的方式，仍然由功德神学决定谁该蒙福，谁该受惩罚（9～11节）。（6）书中其他部分，明显论到先祖们并没有试探神，以致干犯祂的诫命（九3～4）。（7）为了与摩西的先存的教导一致起见，对于摩西的拣选，在这经文中就与他的配得与否割断关系（一14）。（8）第8节所论及的，主要不是关于以色列的蒙拣选，而是关乎以色列人被任命除灭迦南人。
@49他的修正似为合理。例如，在第7节，「力量」的背后是firmitatem，取代了抄本上的infirmitatem。
以类似的方式，史润可确信：神在《以斯拉四书》八章36节中的怜悯之义的作用，「接近于保罗的用法；」@50这是太过分了。《以斯拉四书》八章36节被放置在悲观的以斯拉的祷告中。然而，神的回答（八37～40）与以斯拉这个部分的祷告并无关系。神不会关心那些犯罪之人的受造，也不理会他们的死亡、审判、和灭亡。反之，祂会喜悦义人的被造。这与在其他地方的观点是一致的，大意是，若有许多人犯罪，也有许多人是义的（《巴录二书》二十一11）。
@50TDNT,Vol.ii.p.197。
不容否认的，真会有一种例外。不像大部分犹太天启文学作品，《以诺二书》五十三章1节和《以斯拉四书》七章102～115节就违反了「当我们犯罪时，他人能有效地为我们祷告」的这种信念。@51当我们犯罪时我们没有帮助者，死后也没有悔改（六十二2）。但是，这个例外也仍然是在完整的功德神学范围之内。还有其他的不协调。从一些经文可看出，人在此生之后或是在末世的状况，是预先决定的（例如，《以诺一书》四十一8；《所罗门诗篇》五6；《以诺二书》四十九2）。不过，大部分还是坚持这是取决于人自己的义的（例如，《以诺一书》四十一1、5，四十三2，六十一8；《巴录二书》五十四15、19；参：《巴录三书》十一9，十二4～5，十五2～3）。
@51显然《亚伯拉罕遗训》（B）采取了相同的立足点。就如（A），（B）记录了灵魂有同等功德和罪过的两难情况；但是与（A）不同的，（B）并未记录米迦勒和亚伯拉罕为该灵魂的祷告。有几方面的情形，（B）似乎比（A）更为严峻，这就是其中之一。M.R.James，The Testament of Abraham（Cambridge，1892），pp．64-70说：（B）删除了大部分关于亚伯拉罕不甘愿死去的部分，可能是因为这种态度显得太没有男子气概了。还有一个事实值得注意：（B）把亚伯拉罕对于世上罪人的咒诅（12），放在他看到审判之后。这比（A）严厉得多。至于这两个校订本之间较次要的神学差异，参M.Delcor，前引书，pp．11-14。
总结：以最明白的方式教导关于人意志的自由；而神的决定也同样清楚。所以本研究确认了几位学者的结论，他们都强调这两个主题在天启文学之中是并存的。不过这个在旧约圣经中并存的两极张力被迫分离了。比起过去的观点，历史是更被决定了的；但同时，人意志的自由也越来越绝对，以致逻辑上的矛盾难以避免。更有甚者，或许因为末世性的二元论，神直接的临在从某个角度来说已经被减低了。
但是，在犹太天启文学作品中，无论神至高无上的主权和人的责任之间的张力有多大，那个张力的某一个层面其实已被排除了，那就是，拣选。推动功德神学的力量，加上天启文学式的末世二元论，这两股力量把拣选这个层面的张力消除了。前者主张人是自己赚得救恩的；而后者把现今邪恶的世界当作一个试验检查的平台，多过于是神拯救行动的范围。
