06-1神的全权与人的责任
第六章：两约之间的天启文学
由于准确处理天启文学相当困难，在此有必要提出一些前言，来说明其困难之处以及所采取的程序。
困难始于学者们之间对于天启文学的范围（主要的特性就不提了！）看法不一致。有些一般被标示为「天启文学」的作品，内容属于天启文学的部分并不多（例如，《亚当与夏娃生平》［Life of Adam and Eve］）。不少的作品完全被研究者排除在外。因此，虽然乃森（A.Nissen）提出五个理由，接纳《禧年书》为真正的天启文学的范例，@1寇奇评估这些理由是不具备结论性的。@2罗素尔提出调和性的看法，也是笔者在此所采用的：「严格而言，《禧年书》不是一本天启文学的作品；但是它是属于同一性质的。」@3同样的，赖德（G．E．Ladd）声称，《所罗门诗篇》（Psalms ofSoloman）和《西卜神谕篇》（Sibylline Oracles）并非真正的天启文学，「虽然它们包含了天启末世论的因素」。@4然而，我要再说，为了方便起见，我还是把它们归属于这个类别之中。
@1A.Nissen,’Tora und Geschichte in Spätjudentum’,Nov.T,Vol.ix(1967),pp.241-77。
@2K.Koch,The Rediscovery of Apocalyptic(London,1970),p.137,n.43。
@3前引书，p．54。4
@4NBD,p.42。
第二个问题则是关系到学者对于许多书的日期、出处、以及背景处境有各种互相矛盾的见解。这些讨论的复杂性会使学生陷入各样推测的泥沼，而无法对任何事有把握。大体上，本段的内容在这些议题上还是依从大多数学者的看法。因此，举例而言，就不会按照詹姆斯（M.R.James）的看法，他认为《亚伯拉罕遗训》（Testament of Abraham）是基督徒的作品。@5更加困难的是《以诺二书》（2Enoch）。虽然有些人认为它是根据《彼得启示录》（Apocalypse of Peter）的基督教文献，最佳的方式似乎还是依从罗素尔的作法，「因证据不足而将之归于较早的写作日期」，@6虽然我们不能说该书完全没有受到基督教影响。学者们对于《摩西遗训》（Testament ofMoses＝《摩西升天记》［Assumption of Moses］≠《摩西启示录》［Apocalypse of Moses］）的日期与来源，还有《十二族长遗训》（Testaments of the Twelve Patriarchs），也有多种不同的意见，绛齐（M.de Jonge）@7认为后者不是基督徒窜改写成，而是他们从犹太文献集结而成。这些虽为少数的意见，却约束了人们从有争议性和缺乏支持的经文得到主要结论的做法。我略带犹豫地，将正典天启文学、以及在死海古卷中有天启文学倾向的书卷排除在本章之外，留待其他地方再做处理。
@5M.R.James,The Testament of Abraham(Cambridge,1892),pp.23-9。见M．Delcor，Le Testament d＇Abraham（Leiden，1973），pp．63-73；还有收录在G．W．E．Nickelsburger，Jr．，ed．，Studies on the Testament of Abraham（Missoula，1976）里的几篇文章。
@6前引书，p．61。
@7M.de Jonge,The Testaments of the Twelve Patriarchs(Assen,1953)。他在＇The Testaments of the Twelve Patriarchs and the New Testamen＇，St．Ev．，Vol．i（1959），pp．546-56里面修改了他的观点，允许在犹太以及基督教圈子里有较多的口述传统；有关他最近的立场声明，可在一本由他编辑的书中的几篇文章看到，Studies onthe Testaments of the Twelve Patriarchs（Leiden，1975）。对比于H．C．Kee,’The Ethical Dimensions of the Testaments of the XII as a Clue to Provenance＇，NTS，Vo1、xxiv（1978），pp．259-70。最近由H．D．Slingerland所著的书，The Testament of the Twelve Patriarchs：A Critical History of Research（Missoula，1977），对这个问题提出更为平衡的陈述；也可参J.H.Charlesworth，＇Reflections on the SNTS Pseudepigrapha Seminar’,NTS,Vol.xxiii(1976-7),p.304，对于目前的共识作了一个简洁的阐述。
「两约之间的」这个形容词也需要加以解释。它是用来表示一段时期，但是并没有将新约圣经写作之后的犹太天启文学排除在外。这个标题所涵盖的，是大约主前200年至主后100年的主要犹太天启文学。基于各样的理由，我没有将较不为人知或不易取得的参考文献包括在内。
最后一个预备性的说明，是关于犹太之外的文献对犹太天启文学的影响，及其性质与程度的确定性。有一些学者淡化了犹太的内容，而夸大伊朗@8或是希腊@9的影响。柯劳士（F．M．Cross）认为主要根源是经由希伯来处境，回溯到迦南神话与史诗；@10冯拉德（G．von Rad）则寻至智慧文学；@11还有韩森（P.D.Hanson）说，天启文学不但可以追溯到最早期的开端，是在主前二至三千年，而且早已融入在以色列之中，只是被先知们压抑了。@12否认犹太天启文学受到重要的外来影响，肯定是不正确的，我们不难在其中找到一些因素，像是伊朗的星象学或是祆教的思想架构。但是，我们很容易就提出以偏盖全的陈述，所以需要正确判断背景文献之影响、以及差别极微的陈述。@13虽然莫理斯（L.Morris）的结论还需要加上一些限定性的条件，却肯定是正确的，也是本章论述的基础：「似乎无人能忽视一个不容抹灭的事实，即天启文学是犹太与基督教的现象。把天启文学视为来自犹太与基督教之外的来源，有其困难。就算天启文学借用许多的来源，其主要的中心思想肯定还是犹太式的。」@14
@8D.W.Bousset,Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter（Berlin，1906），pp．571ff．；有一些跟从者，尤其是W．R．Murdock,’History and Revelation in Jewish Apocalypticism’,Interpretation，Vol．xxi（1967），p．173；以及H．Conzelmann，An Outline of the Theology of the New Testament(London,1969),p.23。
@9例如H.D.Betz，＇On the Problem of the Religio-Historical Under-standing of Apocalypticism’,Journal of Theology and Church,Vol.vi（1969），pp．134-56，将犹太天启文学视为普世性希腊化运动的一部分。W.A.Beardslee，＇New Testament Apocalyptic in Recent Interpretation＇，Interpretation，Vol．xxv（1971），p．435，因为他所撷取的资料十分有限而加以反对。
@10F.M.Cross,Canaanite Myth and Hebrew Epic(Cambridge,Mass.,1973)，pp．90,144,170,343-36；同作者，＇New Directions in the Study of Apocalyptic’,Journal of Theology and Church,Vol.vi(1969),p.165,n.23。
@11Wisdom in Israel，前引书，pp．263-82。他的论点经由H．P．Müller改进：＇Mantische Weisheit und Apokalyptic＇，VT Suppl.Vol.xx(Uppsala,1971),pp.268-93。
@12P.D.Hanson,’Jewish Apocalyptic against its Near Eastern Environ-ment＇，RB，Vol．Ixxviii（1971），pp．31-58。有关他的观点完整的论述，尤其天启文学是如何融合在被掳后的预言之中，可见他的TheDawn of Apocalyptic(Fortress,1975)。
@13参M．Hengel，Judaism and Hellenism（London，1974），Vol．1，pp．175ff．；以及R．J．Bauckham，Themelios，Vol．iii（1978），10-18。
@14Apocalyptic(Grand Rapids,1972),p.32。
天启文学作品
在目前已经讨论到的内容之中，天启文学对于人的自由是最强调的。人被告知要保守他们的心纯正和行为正直（《西缅遗训》［T．Sim．］五2），要在光明与黑暗之间、主的律法与彼列的作为之间做抉择（《利未遗训》［T．Levi］十九1）。《亚当生平》（Life of Adam）四章3节，为堕落的故事提出一个新的、不容忽视的弦外之音，极力强调亚当自发性的悔改；《西缅遗训》二章13节，三章4～5节对于西缅也做出类似的陈述。有关两种精神（《犹大遗训》［T．Jud．］二十1～3）、两种「倾向」（《亚设遗训》［T．Ash．］一3～9，五1起；等等）、两种道路（《以诺二书》三十15）的教导，以各种不同的形式呈现，在每一种情况中，都强调人在两者之间抉择的责任。神造人之时，向他指出两种道路，并且告诉他何者为善，何者为恶，由此而知，人类之中谁是爱慕神的，谁是恨恶神的（《以诺二书》三十15）。根据《以诺二书》，即使灵魂与身体结合有其限制并且倾向罪恶，人依然有意志上的自由。
当然，论到人在堕落之后的道德自由，每一卷书的程度各不相同。在《以斯拉四书》（2Esdras）三章20～22节中，人有个邪恶的心。《巴录二书》（2Baruch）否认这一点，虽然该书认为人对自己、还有对天使都具危险性（五十六10），却又不断强调人那不受束缚的自由意志（例如，十九1、3，五十四15、19，八十五7）。从《以诺二书》三十一章6～8节里，我们知道撒旦对于亚当心存敌意，诱惑夏娃，但却没有去碰亚当。导致神咒诅无知和人的恶果，就是他的工作；但是祂并没有咒诅人，或大地，或任何其他的被造物。事实上，同一本书里说耶利米是纯洁无罪的（九1）。
神并没有不把外邦人所需的知识赐给他们（《巴录二书》五十一16，五十九2），所以他们的悖逆完全是他们自己的过失（《以诺二书》七3）。《所罗门诗篇》九篇7节同意，我们的行为是出于我们的选择与能力；@15而在比较确定的例子之中，我们可以看到：他拉拒绝听神的声音，是因为他选择不听，尽管亚伯拉罕做了正面的选择（《亚伯拉罕启示录》Apocalypse ofAbraham］二26）。这样就「最强调人在善与恶之间不受束缚的选择，以及他有不受限制的能力可以遵行或是违背律法。人的意志（是）自由的。」@16
@15经文的意思有点不确定性。参H.M.Hughes，The Ethics of JewishApocryphal Literature(London,n.d.),pp.276f.。经文的意思可能是：我们的行为既是神的拣选，也是我们自己的能力所为，或者是：行为都在我们自己的选择与能力之下。APOT，Vol.ii，p.642和APAT，Vol.ii，p.140都倾向后者的翻译。
@16C.G.Montefiore,Lectures on the Origin and Growth of Religion as Illustrated by the Religion of the Ancient Hebrews(London,1897),p.518。
虽然天启文学的作者们对于末世论的着墨多于伦理学，若将此二主题对立，并且得出一个结论，认为作者们是忽略责任的避世主义者，则是不正确的。戴维斯（W.D.Davies）声称，天启文学「对于遵行摩西律法的重视程度并不低于法利赛主义。@17从某方面而言，这样概略式的说法是正确的，事实上，是针对莫理斯就着天启文学作者所下评断的必要矫正，后者说：「但是从这一切来看，不同于先知书的是，伦理上的命令并不是他们的特色。他们最终关怀的是末世论，而非伦理议题。」@18戴维斯是对的，因为这已经蔓延的功德神学（见下）预设了摩西律法和摩西律法伦理的中心性；缺乏个人功德之义的人，在将来世代之生命的喜悦上是无分的。莫理斯正确之处在于，天启文学的作者们无意设立详细的伦理教导（除了《十二族长遗训》以及《禧年书》二十1起以外）；但是从这里得出天启末世论的观点是鼓励人在道德上怠惰，那又错了。不断强调审判，以及神是拥有至高无上主权的、公义的审判者，印证了这一个结论的合理性（参，《禧年书》五1起，和七25；《西卜神谕篇》三71、97，四40～44；《所罗门诗篇》九4，十七4；等等）。
@17Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come(Philadelphia,1952)，p．3，n．4；也可参D．S．Russell，前引书，pp．100-103。
@18前引书，p．59。
有了这些观察为基础，在许多例子中看到人采取主动、神加以回应，就一点也不令人惊讶了，相反的例子则较少。有一些这样的经文只是附和旧约圣经而已：例如，神因为亚伯拉罕的忠诚而赐福他（《禧年书》十八15），人被告知要回转、并且献上许多祭物，期望神会垂听（《西卜神谕篇》三624～29）。但是这类经文的性质与数量提示了一个处境的转移，就是在神与人的关系之中，从神主动转移到人主动的处境（末世的开展除外）。人先回转并且悔改，然后神才垂听（《禧年书》一15起、23；《犹大遗训》二十三5；《但遗训》［T．ofDan］五9，六4）。如此一来，在出埃及的时候，是那些在埃及的「群羊」先寻求神的（《以诺一书》八十九16）。亚伯拉罕选择神（《禧年书》十二19起）；虽然看起来是神按照祂所喜悦的造了亚伯拉罕，这喜悦却是基于祂预先知道亚伯拉罕将成为一个义人（《禧年书》十六26）。事实上，只要按神的律法而行的人都会蒙祂所爱（《约瑟遗训》［T．Jos．］十一2；参，十八1）。神回应寻求祂的人，使他们道路亨通，保守他们手所做的工；从这个事实就可看出这一点（《所罗门诗篇》六1～3）。一个具体的例子是：神定意要将未来的世代摆在亚伯拉罕面前，是因为亚伯拉罕一向乐于寻访祂（《亚伯拉罕启示录》二9）。
以上的例子自身很少能下结论支持这种主动性的转变。还有，认为人的自由是完全不受约束是不正确的。天启文学作者们在祷告与见证的语言之中，仍论到神在祂的百姓心中造了正直的灵，坚固他们去行祂的旨意，不许可他们走偏，并保守他们远离罪恶（《禧年书》一19起，二十一25，二十二7～10；《所罗门诗篇》十六1起、7、9～10；参，《便雅悯遗训》［T．Benj．］六1）。被掳之后，在末后的日子，神会为祂自己兴起一群忠信的百姓，祂要拯救他们到永远；至于那些不敬虔的，就是不爱慕律法的，他们将会受到神——也就是他们的王——的惩罚（《亚当生平》二十九7起）。人的意志需要神的坚固（《禧年书》二十一25，二十二10）。这种道德动力在《以赛亚殉道记》（Martyrdom ofIsaiah）二章4节里却有负面的描述，玛拿西因着不法的天使而越发坚决犯罪。《以斯拉四书》这一本书，尤其注重人需要在内心有个动力。虽然它明显地教导人的自由（七127～130，八59～60），它包含了「痛苦勉强地承认道德上的无能」，@19以致相当于否定了自由，事实上，是一个「不自觉和预期之外的呐喊—–，要求一股动力，是律法主义无法提供的」（参《以斯拉四书》三20）。@20这样，从这个讨论可以清楚看见，至少有一些天启文学的作者视人的意志为自由的，但是他们并不认为这种自由是指这个意志不受神的影响或坚固。
@19H．M．Hughes，前引书，p．243。
@20同上，p．240；也被G．H．Box，APOT，Vol．ii，p．557引用。
无论如何，仍然可以看出，主动性从神转移到人。最容易看出这一点的，是天启文学作者们如何处理拣选的问题（见以下的探讨）；但是，从他们极其过度地赞美特定的人物，也可以看见这一点。举例而言，雅各在与以扫的争战之中显得不寻常的坚强且有怜悯（《禧年书》三十七～三十八章）。雅各死后，还活着的兄弟们相处极其融洽（《禧年书》四十六1～2）。《禧年书》格外强调这点，但绝不是唯一的。亚伯拉罕特别突显地受到称赞，超过其他旧约圣经人物（例如，《禧年书》十七15；《亚伯拉罕遗训》§1（A））。他简直就是无罪的（《亚伯拉罕遗训》§10（A））。天使长米迦勒喜爱听他的谈话（《亚伯拉罕遗训》§2（B）），甚至因为亚伯拉罕的可敬，连死亡都成为美好（《亚伯拉罕遗训》§17（A））。拜偶像的愚蠢似乎完全是他自己想出来的（《亚伯拉罕启示录》一1～8）。撒拉的事件被说成是，法老把她抓来以致受到主的惩罚：也就是说，亚伯拉罕被漂白了（《禧年书》十三13）。而他在拒绝死亡时对神表现出的无礼急躁，只不过是一时反常而已（《亚伯拉罕启示录》（A））。难怪他可以在临死之前有些许的夸口（《禧年书》二十一2起）。
漂白和夸口这两种现象相当多，遍见于天启文学中的历史综览里。有时候，漂白只是以隐瞒一些事实的方式表达：例如，以撒欺骗亚比米勒的事件（创二十六章）本该出现在《禧年书》二十四章，那里却没有记载。其他时候漂白是很明显的。是上主吩咐利未和西缅把示剑城的人消灭（《禧年书》三十5～6；《利未遗训》五1起）。以撒后来爱雅各过于以扫（《禧年书》三十五13）；而雅各在拉结死后，也对利亚有所补偿，以致没有对不起她，并且发现利亚其实真是个好女人（《禧年书》三十六23～24）。亚当也经常被漂白，以致牺牲了夏娃（例如，《亚当生平》十三1起）；还有一次竟然毫不掩饰地坚称，先祖们及族长们并未试探神乃至于有过犯（《摩西遗训》九3～4）。
夸口的情形出现也不在少数。甚至雅各还能夸口说他没有犯过罪（《禧年书》二十五4起）。很反讽的，书中包含最多这种自负炫耀的，也就是含有最多伦理训词准则的那一本书，《十二族长遗训》（例如，《以萨迦遗训》三1～8，七1；《拿弗他利遗训》一6起；《约瑟遗训》十1起）。或许毕竟这也没有那么出乎意料；当自由意志与伦理敏锐性结合在一起的时候，并不难看出这样的成就被夸耀为美德的一个记号。在贩卖他弟弟约瑟的事情上，西布伦唯一的罪竟是无知之罪（！）（《西布伦遗训》一4～5）；因此他得到神的奖赏（五2；参，六4～八3［异读］）。甚至天启文学中最为悲观的一本书，《以斯拉四书》，在论到人的本性时说，至高者因为以斯拉的义行而向他启示了许多事情（十38～39，十三53b～56）。再一次地，我们向功德神学的核心迈进了一步。
现在我们从人和他的自由，转向神和祂至高无上的主权，看到的是无数的引文论到神作为创造主的身分（《禧年书》二1起，十二19；《以诺一书》九1起；《西卜神谕篇》三35；《摩西遗训》十二3；《以诺二书》二十四2；《以斯拉四书》三4，六1～6，七70，九2；《亚伯拉罕启示录》一8；等等）。天启文学的作者们全都相信这个真理，不论他们是否认为神是从无到有地创造这世界的（参《以诺二书》二十四2和二十五1）。既然神是万有的创造者，万有归属于祂，而祂也是终极的统治者（斯拉夫文版《亚当生平》三十三1，三十四4；《禧年书》十二4、17～18）。祂至高无上的主权延伸到整个受造界（《以诺一书》八十四2～3），而且祂将好东西给所有的人（《迦得遗训》七2），因为祂以怜悯与公义统管这世界（《摩西遗训》十二17）。在多重地使用神的称号以及描述性的句子里，经常可以看到对于神至高无上主权的无限强调（例如，《摩西遗训》四1起；《巴录二书》二十一1起，五十四13；《所罗门诗篇》二34～35）。《西卜神谕篇》最主要关切的是，神的合一性和祂至高无上的主权（例如，三11～12）。
旧约圣经中对于神的「终极地位」的表达要素，有时会突然出现。亚伯拉罕赞美神，因为祂使他见到白日（《禧年书》二十二7）。利百加称颂神赐给她雅各为纯洁之子与圣洁的后裔（二十五12起）。同样地，是主开了拉结的子宫的（二十八24）。主是促使约瑟发达的终极原因（四十章，四十三19）。勇气是那位至高者所赐予（《西缅遗训》二5），祂也透过不让但单独发现约瑟而阻止了谋杀（《但遗训》一9；参，六5，和平天使防范以色列犯下滔天大罪）。而当以色列真犯了罪，神不但不阻止庞贝（Pompey）攻击她（《所罗门诗篇》二1——一个「被动的」意图），事实上，祂还发动列国来对付祂的百姓（二24）。庞贝应该要承认神至高无上的主权（《所罗门诗篇》二32～33）。
莫理斯正确地坚持，善与恶之间的二元论从来就不是绝对的：在客观上，神依然有至高无上的主权。@21神，而且唯有神，足以捆绑邪灵；甚至邪灵中的邪灵，马斯提马（Mastema，恶魔的指导者）若没有神的许可也是无助的（《禧年书》十2起）。终极而言，神在一切邪恶之上依然拥有至高无上的主权，没有祂的特许，恶就从来不会发生（《以诺一书》九1～11）。神造了一切的权势；无人能抗拒祂，无人能不将自己降服于神，或是不向祂绝对的统管效力（《以诺二书》三十三7A）。
@21前引书，p.51。
在天启文学之中，神的统治被视为明显之决定论的范畴。原则上，历史可以被有系统地安排与计划，即使对于这个计划有不同的看法（例如，比较《以诺一书》中《十个七的启示录》［Apocalypse ofWeeks］，以及《禧年书》和《摩西升天记》中两种不同的禧年体系）。但是，对于历史的计划，必然预定了历史。「因此，关于历史，有其不可避免的结局；经过劳苦与逼迫，历史会无差错地迈向它所预定的目标——在末了的时候，恶被击败，神的国度被建立。过去已经固定了；而未来也已确定了。」@22（参，《禧年书》一26起，六29～38；《亚当生平》二十九1起；《以诺一书》八十九～九十章；《西卜神谕篇》四47起；《摩西遗训》二3起，六1起，十二3起；《以诺二书》六十五3～4；《巴录二书》二十七～三十章；《以斯拉四书》四28～32；等等）。神的话语和想法无不实现（《西卜神谕篇》三698～701）。不但利未和犹大的结局是神所命定（《禧年书》三十一31，五十二21），所有的支派亦然（五十二21）。无论发生何事，都是神所决定的，包括那遭毁灭的人（《亚伯拉罕启示录》二22）。同样的，蒙拣选的人数已定，要到那数目满足时救恩才来到（《以斯拉四书》四36；参：启示录六11）。那「时候」已经如此固定地被决定，以致它好像处在几乎绝对的状态（尤其参，《以斯拉四书》四36～37，七74）。
@22S．B．Frost，Old Testament Apocalyptic（London，1952），p．230。也可参R．H．Charles，Eschatology（London，1913），p．206。
我们不应该认为神所掌控的只是抽象的「时间」和「命运」：特定的事件也同样在祂的掌权范围之内。亚伯被该隐谋杀之事，似乎事先已被设定（《亚当生平》二十二4；《摩西启示录》三2）。以赛亚告诉希西家：他的儿子将成为怎样邪恶的人，坚称他所描述未来之事已经被决定，虽然它们是出于萨麦尔（Sammael，恶天使）的谋划（《以赛亚殉道记》一7～13）。@23以诺向挪亚预告洪水之事（《以诺一书》六十五1起）。《十二族长遗训》包括了许多特定的「预测」（例如，《利未遗训》十5，十四1起，十五6；《西布伦遗训》九7；等等），而亚伯拉罕的死期是定好了的（《亚伯拉罕遗训》§15（A））。
@23这样的例子使得寇奇（K．Koch，前引书，p．29）的论点显为不成熟，他认为只有重要的时期是被决定的，个人则否。他甚至说：「在这些作品中，从来就不［原文照录］认为个人的行为是已经被预定有善或恶倾向的—–。
有一些关于神至高无上主权的信念，与旧约圣经中关于此信念的目的极为相似。举例而言，神是创造主与掌管者，这个事实要求人只能敬拜祂（《禧年书》十二4、19～20）。再一次地，因为神创造一切，使之井然有序，人被训诫不可破坏它们该有的次序（《拿弗他利遗训》二9起）。伴随着神的全知的，是祂完全的审判（《以诺一书》九11）。神拣选祂自己的百姓，有一次说这事实是要成为祈求怜悯的依据（《巴录二书》四十八20）；然而，这本书始终强调好行为的价值与功效（例如，二2，十四7、12～13，五十一7，六十三3、5，六十七6，八十五2、10；参：下文），使得神拣选百姓是出于恩典这点并不清楚。无论如何，相信神至高无上的主权，比较常见的目的似乎是要提供主权——责任张力的新形式，这与在旧约圣经中的目的并不相同。在一处令人困惑的经文中（《拿弗他利遗训》二2～5），窑匠与陶土的模式被用来支持完全的决定论，却又突兀
地将恶归诸于神。在显然是以异教徒为对象的《西卜神谕篇》，相信神至高无上的主权，是反对偶像敬拜和邪恶行为的依据，但是却从未被用来支持神恩典拣选的教义。
弥赛亚国度来临、新世代、审判的日子、万物的复兴、末时——无论怎么用不同的看法看待那末世——的性质与时候是已经完全决定的了。完全发展的末世二元论直到《以斯拉四书》（例如，七50、113，八1）才出现。然而，如凌格仁（H．Ringgren）所坚持的，「这个想法并没有在最古老的天启文学中成型，但是这个概念却在其背景中清晰可见。」@24
那么，为何在天启文学思想中，有一些学者把神与历史的距离拉到最远？贝兹（H.D.Betz）认为天启文学作家已经「摆脱了历史思维」。@25莫铎克（W．R．Murdock）坚称：在犹太天启文学之中，神除非要向某些特定的人启示秘密，祂并不在历史中行事。@26乃森@27和他的跟随者赖德，@28都宣称一个相当普遍的看法，就是对天启文学作者而言，从被掳开始，神并不治理（有人会说：直到主前165年为止）。乃森主要根据《以诺一书》八十九章和但以理书十一章36节（赖德完全根据前者）；但是寇奇评论乃森的论文时正确地指出：从所引用的经文也可以推论出恰恰相反的结论。@29
@24＇Jüdische Apokalyptic＇，RGG，Vol．i，col．465。关于犹太天启文学中末世二元论的发展，以及其历史成因，参M.Hengel，前引书，Vol.i,pp.190-6。
@25前引书，p．202。
@26前引书，p．186。
@27前引书，p．271-2。
@28″Apocalyptic and New Testament Theology’,Reconciliation and Hope(London,1974),p.292。
@29前引书，p．88。
另一方面，有些学者强调天启文学中的历史决定论。举例而言，布赖特认为：「［天启主义］代表［以色列］的一种奇特、但合法的方式，来表达对于神的信心，相信祂是拥有至高无上主权的历史主宰。」@30孟森（T．W．Manson）写道，「天启文学其实是一种尝试，要将整个宇宙在天命下的次序当中预言那一面合理化和系统化。」@31查尔斯（R．H．Charles）更进一步，甚至认为历史的合一性是首先由天启文学作者们捕捉到的；@32而罗素尔较为中肯地认为，天启文学将预言带到一个逻辑性的结论，从永恒观点来看所有的历史，以神的目的将暂时的与永恒的联结在一起。@33
@30A History of Israel，前引书，p．460＝布赖特著，《以色列史》，507页。
@31’Some Reflections on Apocalyptic’,Aux sources de la traditon chrétienne（Neuchâtel，1950），p．142。而「另一面」就是「文士对于律法的处理导致米示拿中的法典编纂」。
@32Eschatology，前引书，p．183。
@33前引书，pp．218ff．。
这两种观点之间的鸿沟极深。从所有的证据看来，前者——认为神放松了对历史的掌控，神的一切作为都保留在紧要关头时，才以超自然的方式介入——虽然站不住脚，却也并非完全错谬。如前所述，它肯定是有误谬的；那么是什么因素令它的支持者得到这样的结论呢？意识到有问题是从卢立的论证而来，后者认为：对于天启文学作者而言，不管现象如何，神是掌控者。在先知书中，神的角色与人的角色之间的张力是发生在历史中；而在天启文学中，关注的焦点则是人在历史中的角色让他的罪完全显露出来，还有神在历史终结时的作为（也只能是神的作为）。因此，卢立试图兼得鱼与熊掌：神掌控历史，纵使神其实只有在历史终局时才采取行动。@34
