05神的全权与人的责任

第五章：两约之间的旁经与伪经——非天启文学

我这样区分两约之间的文献，并非要给人一种印象，以为每一类别的文献之间有固定的区隔。显然并非如此。不过，为了方便处理，即使会给人过于简化的印象，仍然需要加以区分。

至于天启文学（apocalyptic；或译「启示文学」）与非天启文学二者之间的区分，在此是采纳罗素尔（D.S.Russell）的分类，并接纳寇奇（K.Koch）对于「天启」一词提出的初步定义。@1罗素尔所列的书单上，有一些书只不过是「大部分」属于天启文学的，我们会在下一章里将它们和一些天启性质没有争议的文献一起探讨。在方法论上，这样似乎强过从一个有争议的论题发展出的、随意窄化天启文学的做法。史密韶（Schmithals）的进路是个很好的典范，他不但比较天启文学和诺斯底文献，并且排除了不适合这两类文献交集的文献。@2

@1D.S.Russell,The Method and Message of Jewish Apocalyptic(London,1964),pp.37f.;K.Koch,The Rediscovery of Apocalyptic(London,1970),pp.18-35。

@2W.Schmithals,The Apocalyptic Movement(Nashville,1975)。

这两章不可能巨细靡遗地涵盖所有的文献。我刻意避免提到托斐罗之名（Pseudo-Philo）的著作。我很少引用《以斯得拉一书》（1Esdras），因为大部分的相关经文是从以斯拉记和历代志上直接翻译而来，也因为该书清晰的神学取向与这里的研讨完全不相关。而一分撒督派（Zadokite）文献的残片，将会和昆兰文献一起探讨。

非天启文学作品

两约之间的非天启文学作品，持续反映了旧约圣经中有关神至高无上主权的大部分特点。神是一切的创造主（《以斯帖补篇》［Rest of Esther］十三10；《马加比二书》［2Macc．］一27；《玛拿西祷言》［Pro．Man．］1～3；《彼勒与大龙》［Bel＆Dr．］5；《阿立斯蒂亚书信》［Ep．Arist．］§§15-16，201；《马加比四书》五25），也是一切事物的主宰（例如：《便西拉智训》Ecclus．）十4～5，十七17；《彼勒与大龙》5；《阿立斯蒂亚书信》§§16-17，201，210）。在祷告中，这样的信仰大量使用许多的形容词，来描述神至高无上的主权所涵盖之无止境的范畴（例如，《马加比二书》一24～25；《马加比三书》二2～3：「噢！上主，主，天上之神，以及整个受造界的主宰，圣者中的圣者，唯一的管治者，全能者—–。」亦参：《玛拿西祷言》1～4）。许多的经文指出，神直接掌控一系列复杂的事件。多比（Tobias）的婚姻其实是在天上由神所定的（《多比传》［Tobit］六18）。末底改的梦显示，整个以斯帖事件是预先所定的（《以斯帖补篇》十三1起，十4～5）。犹滴（Judith）承认神在她的危机中显出至高无上的主权（《犹滴传》［Judith］九5起）。这些例子都有主权——责任的张力在其中；因为犹滴承认这个主权，就构成她求神帮助她成功地蒙骗敌人的重要部分。末底改则祈求神的拯救（《以斯帖补篇》十三8）。换言之，神至高无上的主权预先决定这些不愉快的事件；相信这个命题并非导致宿命论，而是促成以祷告来代求：旧约圣经的张力持续存在。

《所罗门智训》（Wisdom of Solomon）的作者，在重新诠释出埃及事件时，展现了类似的张力。因为埃及人被引至他们预先被命定要受的苦刑，他们忘了神曾经做的一切，而来追杀以色列人直到红海。这同一位作者在几节经文里，也论到埃及人理应得到这样的结局，还有神预知他们会这样行。另外，犹大·马加比（Judas Maccabeus）承认神掌管他离世的时间，同时也承认他的勇敢奋战是他应负的责任（《马加比一书》九10；参：三60）。「犹太教信仰，的确能够结合非常严格的预定论，以及『每个人同时要为自己所作的抉择负完全责任』的这种信念。」@3这样的评论，至少对于犹太教信仰的某些要素而言还算中肯。

《便西拉智训》以略为不同的方式来表述神至高无上的主权。便西拉（Ben Sira）说，神造人好像窑匠制做器皿：是依照祂自己的喜好。有一些被祂高举并赐福；另一些则被祂咒诅并降卑（三十三10～15；希腊文：三十六10～15）。斐华（Pfeiffer）和其他人认为，这是在驳斥一群人，后者主张不同种族的人基本上是平等的。@4不论这种解读是否合乎情理，这经文肯定是确认，神是一切真实存在之事物——甚至那些看似邪恶的事物——的创造主和本源。神本身当然是良善的（三十九16）；但是相反的两面，善与恶，敬虔人与罪人，死亡与生命，这些都在祂的掌管之下。对于便西拉而言，这些相反的两面的存在，说明这个系统是没有人够资格作出适切的评断的（三十九16），因为神是良善的，却又设立了这些相反的两面，提供合适的对比。@5无人能评估说，一事比另一事更坏，因为每一件事在其发生的时刻都是美妙的（三十九33～34）。

@3J．Bright，A History of Israel（London，1972），p．449＝布赖特著，萧维元译，《以色列史》（香港：基督教文艺，61996），494页。

@4R.H.Pfeiffer,History of New Testament Times(London,1949),p.378。

@5还有希腊文的四十二24，但希伯来文则无。显然翻译者将šwnym读成šnym，导致重复了相反两面的这个主题。

认为神以某种方式站在一切真实存在之事物的背后，也就构成一个要素，来承认祂的终极地位就是那有位格的肇因：而事实上，从许多层面而言，这个主题也浮现在两约之间的非天启文学中，与较早的旧约圣经中的平行叙述并无不同。有时，神被描绘为管理并控制大自然界（例如，《便西拉智训》四十二15起；《耶利米书信》［Ep．Jer．］一60～63）。国王们因祂的命定得以享有他们的权力（《所罗门智训》六1起；《阿立斯蒂亚书信》§224；《马加比四书》十二11）。健康与食物其实是祂给的好处与恩赐；甚至连药物本身都不能有任何功效（《所罗门智训》十六12～13；《阿立斯蒂亚书信》§190）。这并不是否认医疗专业；而是说，医生和他的草药都是神造的，神用这些来供应好处给人（《便西拉智训》三十八1～2、4、9～10、12、15）。神给予财富（《阿立斯蒂亚书信》§196）；连人口增长都被视为是祂最好的赏赐之一（《阿立斯蒂亚书信》§225）。一切智慧、知识和技巧的源头是神，不论是从抽象上（例如，《以斯得拉一书》四59～60；《所罗门智训》七15～21），还是在具体的危机中（例如，《苏撒拿传》［Sus．］45）都承认这个事实。《阿立斯蒂亚书信》特别强调神是人一切美德的源头（例如，§§216，231，236，238，248）。

不过，在这类文献之中，最强调神的终极地位的，或许是承认神的手直接参与个人和国家的得胜。其实是神藉着一位妇女的手击杀敖罗斐乃（Holofernes）（《犹滴传》十三15，十四10，十五8）。事实上，在《犹滴传》九章1节起，创世记三十六章的故事被重新诠释为，神才是西缅和利未的屠杀背后的主导力量。但是要注意的是，即使在犹滴成功之前，她就有了这样的信念（八15起），但这并不会拦阻她采取积极主动的行动。多比成为厄乃默撒（Enemesser）的买办，也是因为至高者赐给他在王面前得到恩惠与宠爱（《多比传》一13）。在《马加比三书》中多次被暂缓处刑，表面上看起来是因为现世的处境，如纸张的短少，睡过了头，记忆不佳等，实际上都是出于神的作为（四20～21，五12起、28、30）。当然，每一本书强调神的终极地位的程度有很大的不同。即便是像《马加比一书》这样只是陈述历史的书，就算在一些紧要关头没有如预期中提到神的终极地位（例如，十三41），这样的终极地位仍然与表面事件紧密相连（例如，三18～19、21～22、53、60，四55，九46）。《马加比二书》比较关注宗教上的争战，过于政治上的争战，不但以敬虔的用语（例如，一20，十1），圣战的呼声（八23，十三15），提及神掌管叙利亚王安提阿古（Antiochus）的心，也透过对历史观察做出神学的评价，来表明神的终极地位：例如，敬虔的敖尼雅（Onias）＊被安多尼苛（Andronicus）杀害，而后者又被安提阿古王所杀：这是神对于安多尼苛施加他应得的惩罚（四38）。偶尔，神被视为站在善与恶的背后（《便西拉智训》三十三7～15；《阿立斯蒂亚书信》§197）。

由于这些主题无法脱离拣选的观念，我们不难看出，后者应当也有其突显的地位。神拣选个人：摩西（《便西拉智训》四十五16），大卫（《便西拉智训》四十七2），所罗门王（《所罗门智训》九1起），先知耶利米（《耶利米书补篇》［Par：Jer．］一5、8，三5、7，七9等）。属神的义人在祂的手中；他们是祂的选民（《所罗门智训》三1起、7～10，四15）。至于国家，神不但拣选列祖（《马加比二书》一25），祂也拣选这个民族，而没拣选巨人（《巴录书》［Baruch］三26～28），祂拣选以色列人，而非外族人（《以斯帖补篇》十10～12；《便西拉智训》十七17，三十六11起）。唯有神是以色列人的保护者（《犹滴传》九14；《马加比一书》四10；《马加比三书》六15）。还有，在许多的书中并没有一个普遍性的盼望@6（例如，《多比传》，《马加比二书》），而且《马加比三书》还把神的子民缩小范围，限于那些在逼迫之下对神忠心之人（第七章）。不过，原则上，拣选是及于全体犹太人，而非个人。@7就如在旧约圣经中，这些书卷常说耶路撒冷城和其中的圣殿是蒙神拣选的（例如，《多比传》一4［异读］；@8《马加比一书》四10，七37～38；《马加比二书》一30；《马加比三书》二9；《便西拉智训》三十六13，四十九6；《耶利米书补篇》一6），虽然现在我们才被告知：是为了这个民族而拣选这个地方，而非为了这个地点才拣选这个民族（《马加比二书》五19～20）。

*编按：主前64年的一位大祭司。

@6一些书中少数经文有此普遍性的盼望；有些人往往过分强调那些经文的重要性：例如，《多比传》十三3～4、11，十四6～7；《便西拉智训》十19～22。举例来说，布赖特（《以色列史》，493页＝J．Bright，A History ofIsrael，引前书，p．448），将《多比传》十三章3～4节视为要在列国面前作见证的义务。但是这样的见证显然并不具有使人回转的目的：参，三5。是的，将会有许多国家带着丰富的礼物来到主面前（十三11）；但是结果却是造成一个富裕的耶路撒冷（十三16起）。虽然所有的国家都会转向主，并且埋葬他们的偶像（十四6～7），能给人安慰的面向却在于列国会向犹太民族显出怜悯（十四7b）。然而，与布赖特的说法不同的是，《便西拉智训》十章19～22节并没有藉着排除种族问题而扩张神子民的范围，反而把范围缩小在犹太民族之内那些遵守律法的人，而异教徒则完全没分（十14～17）。还是有一些较为光明之处；但是并不趋向普世拯救的范围：参H.J.Wicks，TheDoctrine of God in the Jewish Apocryphal and Apocalyptic Literature(New York,repr.1971),pp.255f.。

@7参E．P．Sanders，Paul and Palestinian Judaism（London，1977），pp．329-32。

@8省略了「蒙拣选的」（Aleph抄本），是因为重复字ek之脱漏。

在许多的情况下，某个特定的教义或概念，在这些文献中与在旧约圣经中有相同的作用。《便西拉智训》五2～3、6禁止人以神的怜悯作为犯罪的托词，而在十五9～12中则禁止人以神至高无上的主权作为犯罪的借口。古时与先祖们所立的约，在神面前被提出来，作为当时求神解救的依据（《马加比一书》四10；但以理书三34～36［《七十士译本》］）。着眼于相同的目的，神对耶路撒冷的拣选以及祂对以色列的爱，成了诉求的依据（《马加比三书》二2起）。神至高无上的主权掌管人死亡的时刻，并非导致宿命论，反而成了一个充足的理由，要人只要一息尚存，就得对自己的行为负责（《马加比一书》九10），而犹滴以神有无限的知识为由，呼吁人持守宗教上的忠诚。事实上，犹滴的口中说出最强烈的预定论式的言语，并以之为根据，呼求神介入对抗入侵的亚述大军（《犹滴传》九5；参，战争中的口号，《马加比二书》八23，十三15）。《所罗门智训》六章1节起，从神在列王之上的权柄来说明他们应负的责任（参：《马加比四书》十二11）。神的全知成了要良善（《阿立斯蒂亚书信》§189），以及害怕受审判（《以斯帖补篇》十六4；《便西拉智训》十五18～19；《阿立斯蒂亚书信》§§131～132）的理由。

在这些文献里也同样强调人的责任。人是必须做出选择的：例如，人们选择约拿单（《马加比一书》九30），而他又选了其他的人（十二1）；所罗门选择智慧（《所罗门智训》七7～10）；殉道者们的母亲选择那能引人到永生的信仰，而非她的儿子们（《马加比四书》十五2～3）。事实上，便西拉的教训中确认人有选择的自由（《便西拉智训》十五11～20）；但是这一点在旧约圣经中并无清楚的平行教导。人面对律法的要求；人在律法面前被评论为善或恶，必须顺服并悔改：他们若不是寻求主，就是犯罪与悖逆；不是领受奖赏，就是经历审判（例如，《犹滴传》五17，八28；《多比传》十三6；《马加比二书》四38，五9～10，六12～17，十五32～33；《玛拿西祷言》13；《耶利米书信》一2）。不承认神的终极地位，这个罪在安提阿古王身上具体表现出来（《马加比二书》五17；参：赛十5起）。反之，《阿立斯蒂亚书信》§195则明确声称，承认神的终极地位是至高的善。

然而，尽管有这些与旧约圣经平行的教导，在一些作品中处理有关主权——责任张力的方式，与在旧约圣经中的方式仍然有些明显的不同。不只是以命题式的方式陈述人的责任（如上文所述；参：《便西拉智训》十五11～20。比较《马加比四书》三3～4），而且说人在所有的神一人关系中有他们的功德。在这些文献（《马加比二书》七18～19、36；《耶利米书信》一2；等等）以及在旧约圣经中共同表明，人的罪咎足以成为遭受灾难的原因。但是，这些文献把人的好行为视为功德，这在旧约圣经是非常难找得到的。例如，尼加诺尔（Nicanor）被降卑，并且不得不承认，犹太人因为有神为他们争战，是不会被击败的——因为他们遵行祂的律法（《马加比二书》八34～36；参：十五21，后者说他们获得神的支持是他们该得的）。人们因为操练他们的心怀意念，去思想最高尚的主题，以致神中意他们（《阿立斯蒂亚书信》§287；参，§199）。玛塔提亚（Mattathias）临终的讲论就带出这相同的观点：从亚伯拉罕起，领袖们之所以成功，是基于他们的顺服、热诚、忠心等等（《马加比一书》二49起；参，《便西拉智训》四十四章起；旧约圣经中只有迦勒的例子能明确看出这样的意思）。

尹司蔺（Enslin）认为：《犹滴传》的主题是「公义终必得胜，而以色列人只要遵行神的律法，就会战胜他们的仇敌。」@9的确，这样的观点很清楚地被表达：当他们在神面前没有犯罪时，他们就兴旺，因为恨恶罪恶的神与他们同在（《犹滴传》五17）。但是，尹司蔺重复宣称@10这个看法与申命记特别强调的重点是一致的：如此行就必兴旺；他这么说肯定错了，至少是过分简化了。首先，虽然申命记二十七～二十八章等经文有这些意思，申命记也坚称，尽管以色列人有他们的过失，又是渺小的，神依然拣选他们（尤其是，申四7；虽然有人会依他们的神学理由认为这证明它是出自一个独立的来源）。其次，申命记里有其他的经文指出，赏罚并非是机械式的。尤其是八1～九6，在这段经文中，神试验以色列，允许她受饿，提醒她，他们累积资财的能力，最终的来源是神，而不是人，而以色列之所以能夺取列国，是因为神对列祖的应许，而非因她自己的义。第三方面，申命记二十七～二十八章以及相关的经文，是以所应许的福分与警告的咒诅为框架的，而两约之间的文献则将二者具体化并历史化了。这和「申命记学派的历史书作者们」的做法有所不同，这些作者们是从以色列的历史中演绎出一些紧要的教训。两约之间的文献更进一步宣称，神因为人民的顺服而赐福（如，《犹滴传》八18～20）。@11反之，旧约圣经的先知们经常激励他们，只要百姓悔改，神就会垂听并赐福；但是先知们何时说过，因为百姓良善，所以神垂听并赐福？

@9M.S.Enslin and S.Zeitlin,The Book of Judith(Leiden,1972),p.33。

@10同上，pp．83f．，90。

@11当然，每一本书有不同的强调点。例如，有一个地方说殉道者的死是具有为了国家献上挽回祭性质的死，是出于神的天命而死（《马加比四书》十七22），其他地方则说他们的死是出于自己的罪（《马加比二书》七18）。

《多比传》也反映出相同的倾向，认为人可以赚取功德，并特别强调所谓的「犹太教三大支柱」：祷告，施舍，及禁食。虽然这本书将公义和施舍混淆在一起，它并未支持近乎神秘主义的内心深处祷告与热烈灵修，而造成极端的律法主义的假冒伪善和外在主义。不过，这种越来越盛行的神学概念的真正症候，是不断浮现的骄傲（例如，《多比传》一3、5起、16、22起），只有在偶而认罪之时稍为减低这种骄傲（三2～6）。骄傲的其他相同的例子，也一再出现在这个文献中（例如，《所罗门智训》八19～21，十二1～7；《阿立斯蒂亚书信》§§3-8，37-39，226；《马加比四书》九18），类似的例子在旧约圣经中是很少见的。

「功德神学」@12逐渐兴起的另外一个指标，是这个文献中浮现出的神义论的虚空。虽然它们在某种程度上承认人知识的有限（例如，《犹滴传》八11～12；《所罗门智训》九13；《便西拉智训》三21～24，十一4，四十二15起），其他的进路却是主流。功德神学的压力不轻易容许没有解答就笼罩在神的「不可知」之中；它要求的答案是罪恶与悖逆不能不在审判下付出代价，而顺服则赢得祝福与奖赏（例如，《多比传》四6；《马加比二书》七18～19，十二40～42；《便西拉智训》五十一30［希腊文版］）；《巴录书》一13，二10、22起，三10～13，四6～8；《阿立斯蒂亚书信》§§232，255；《耶利米书补篇》四7～8）。《便西拉智训》似乎主张，正义是藉着人之死而达到的（十一26～28）；但是它也坚称，神至高无上的主权凌驾了在创造时由神的命定形成之成对的相反力量。虽然神所有的命定本身在它们被命定之时都是好的、对的，@13人仍然必须做出选择。《马加比二书》六章12～17节将神的处罚视为神对祂的百姓进行爱的管教，从而得到安慰，相反的，其他列国却经历到神的忽略，直到交账的日子（参，九5～29）。在《所罗门智训》的第一部分（一1～六8），苦难试炼义人，并且证明他们是该得不朽的（三1～6）；而到后来（十一21起），似乎应该得到处罚，却受到矫正。虽然，实际的经历经常与这种理论格格不入，但无论如何，基于死后最终要交账的神义论，只在天启文学（在下一章会讨论）中才成为普及。

@12我是经过深思熟虑后使用这个名词的。但我要立刻说明：我使用「功德神学」一词，并不是要令人浮现出要做额外功行的想法，那种想法认为神的审判完全是基于人的功德与过失，等等。这只是要聚焦在相关的讨论。在讨论拉比的时候这样的声明更显重要（见下文，第八章），尤其因为保罗·桑得斯（E.P.Sanders，前引书）最近一本重要的书，我会在下文进一步讨论。

@13尤其见G.L.Prato，Il problema della teodicea in Ben Sira（Rome，1975）。蒲拉托（Prato）特别强调引起这样论证的历史背景。同样的，麦刻（B.L.Mack）在他的文章，＇Wisdom Myth and Myth-ology＇，Interpretation，Vol．xxiv（1970），pp．46-60，以及他的书，Logos und Sophia:Untersuchungen zur Weisheits Theologie im hellenistischen Judentums（Göttingen，1973）大大发挥有关被掳造成的震惊引起的神义论这个问题，作为智慧玄想的背景。雅威的主权如何掌管历史，当历史似乎与此信念矛盾时？麦刻发展了一个「近处的」智慧，是在创造时与神同在、并且继续维持一切美好事物的，还有一个「隐藏的」智慧，是与神的超越性相关的。后者后来成为必须要有启示的原因；但是因为人的罪性，它必须成为「消失的」（entschwunden）智慧。反之，天启文学则是把人提「高」，而非把智慧带「下」。

在这些作品中的祷告也显示了功德神学。纯粹的赞美极其稀有@14（《便西拉智训》四十二15～四十三33是明显的例外）；主要的祷告几乎都是祈求（例如，《以斯帖补篇》十三8起；《犹滴传》四9起，六18起，九1～14，十三7；《多比传》三2～6、11起；《马加比一书》四10、30～33，七37～38，九46，十一71起；《马加比二书》一8、24、30，二22起，八1起，十一6～13，十二6、11、15～16、28，十三9～17，十四34起；《马加比三书》一16～17，二2～3，五7～8、22、50～51，六2起；《玛拿西祷言》；《所罗门智训》八21；《便西拉智训》四十八20，五十一6起、13；《苏撒拿传》42、44；《阿立斯蒂亚书信》§17；《耶利米书补篇》一2），其中若包含赞美，是作为祈求的一部分，成为祈求的前奏（如：尤其是，《以斯帖补篇》十三8起；《犹滴传》九5起；《多比传》六18；《马加比三书》二2起）。这样使用赞美，本身与旧约圣经并无不同（例如，诗八十1起，九十四1起），只是程度上的差异；但是这些文献中的赞美越来越特定，往往是基于特殊的祈求而发出。举例而言，因为神曾经施怜悯而赞美祂，然后祈求祂施予更多的怜悯（《多比传》八17）。「在所有的这些祷告中—–主导描述颂赞举动之用词的目标，完全是祈求者企图影响神来赐下所祈求的事物。」@15在这些事件中很少提到神的旨意（然而，参：《便西拉智训》三十九5～6）：比较普遍的是，把祷告与蒙福视为不经思索的直接反应，仅仅取决于人的顺服，甚至祷告的热切程度（《犹滴传》四9起）。

@14在天启文学中较为常见，但主要还是出自天使们口中；参N.B.Johnson,Prayer in the Apocrypha and Pseudepigrapha(Philadelphia,1948)，pp．36f．。赞美在特定的胜利中被献上，尤其是马加比的多次战胜之后。

@15同上，p．39。

还可从其他几个迹象看出功德神学正在兴起。创造论不仅用来建构有关神在能力、美善以及言论这些方面的终极地位的命题（《阿立斯蒂亚书信》§201），也用来建立人作抉择的自由（《马加比四书》二21），或律法的决定性（因为是创造主自己赐下的：《马加比四书》五25）。神的全知在此不但用作审判的警告，也用来为末底改辩护（《以斯帖补篇》十三12）。我们已经观察到人的忠心经常成为祈求的依据：因此，人祈求的依据，就变成神的公平处理，而非神的怜悯。如此一来，在不少的例证中，用人的功德来解释一些显著的成功（《马加比二书》八34～36，十五2起；《便西拉智训》四十四16起）。事实上，尽管人有罪，《便西拉智训》四十七章16～22节使用拣选的应许，来建立人对于神的信实的信心，相信祂会保守余民；但是，更为普遍的是在描写英雄人物时较少提及他们的缺陷，甚至可能将之描写为无罪的（《玛拿西祷言》8）。不再有一些强烈的论述，诸如在罪中而生，人的义行等同于污秽的破布，心中（当然！迫害者的心除外）所想尽都是恶等等。约伯与传道者那种内心交战的挣扎何在？神义论变得过度不加思索，过度僵化，过度理性主义了。我们在旧约圣经中看到拣选不仅仅是特权，也附带更高的道德与圣约义务：而在后来的这些文献中，何曾用拣选来强调这样的国族责任呢？有一些例子表明个人的拣选（而非国族的拣选）是附带事奉的义务的（例如，《便西拉智训》四十五16）。然而，这种个人的拣选在这类文献中极为少见，被赏罚的框架取代了。还有，旧约圣经中的一些经文，像是创世记五十章19～20节；士师记十四章4a节；撒母耳记下二十四章1节，都描述神以某种角度而言是在一些特定的恶行背后，但在这类文献中，这样的经文何在？虽然这类文献有其多样性，论到罪时，《阿立斯蒂亚书信》可能是最为贫乏的，极端到一个地步，强调神的慈悲与宽容，竟将祂描述为「以仁慈之心掌管整个世界，而完全没有忿怒」（§254）。

如此一来，对于神的看法其实已经改变了。是的，神在某方面是有更高的主权：窑匠与陶土的模式首度被用来表明人的决定论看法（《便西拉智训》三十三10～15［希腊文版：三十六10～15］；参：《阿立斯蒂亚书信》§197）；但这只是在智慧传统中温和的形上学揣测，并非痛苦的挣扎。在某种抽象的层面上，神是越发的超越，且拥有至高无上的主权；但是这种渐进高举神的方式，却牺牲了神那深具意义的位格。雅威是神，或是上主；祂是天上的神，天上的主（例如：《多比传》十11，十三7），还有，最常用的，至高神。《马加比一书》不断使用「天」来代替神（例如，三18～19，四40）。用神的某些属性或是神的居所来取代神的名字，这个趋势，是除去论到神的语言中神人同形法与神人同感法的过程的一部分。因为神人同形法与神人同感法表达了神的位格性，牺牲这种用语往往容易抹煞了神的位格性。举例而言，这样一来，在这文献中就没有任何余地，是神可以呼吁人转离他们的恶行的。当然，因为它们的分布在文献中不平均，而且也缺乏某些特定的描述特性的名词，极其难以评估观念上的改变，如果对这样的发展作过度的解读，那就是存有偏见了。然而，看不到其中的神学有了明显的转变，也只是因为不想看到所致。

欧斯德黎（W.O.Oesterley）论及《马加比一书》的一段话深具洞见，也适用在其他书卷上：

由于着重神的名字超越的圣洁，而不愿提到神的名字，就以其他的方式来代替；照样，因为祂的尊荣是无法形容的，也渐渐不愿意把人的所作所为直接连于神。这样所带来的其中一个结果，就是更加强调并扩大了人的自由意志的范围。这些倾向才刚开始它们的影响力，但是它们大半可以解释这卷书中的宗教特质。@16

@16APOT，Vol.i，p.61。

这个张力持续存在，但是在以色列如今所处的历史处境中，这个张力的焦点已有改变。被掳之前，问题在于偶像敬拜；而现在，几乎是矫枉过正，强调神的超越性，以致牺牲了神的位格性。这样的发展，还有功德神学的兴起，使得论到神至高无上主权的陈述强到一个地步，容易成为一种抽象的概念，而人所做的具体决定却被隔离在神的掌管之外了。从某个角度来说，主权——责任张力正在两极化。此时正在引入更多的本体论式的描述，还有更多关于罪的起源的揣测。神与人之间的关系，越来越不是取决于神主动的、至高无上主权的恩典，而是越来越取决于人的功德与缺失，犹太民族看起来越来越像伟大的英雄，而越来越不像神拣选之爱所珍爱的对象。