03-3神的全权与人的责任
3、神与拣选
我们应该注意，神的天命在拣选之中独特的彰显。旧约圣经中，以色列人的信仰是建立在一个信念之上，即以色列人是雅威的选民，而这是基于两个互补的事实：拣选亚伯拉罕（创十二1起，十七1起，十八17～19），还有出埃及以及赐下应许之地供他们立国、建立家园（出三6～10；申六21～23；结二十5；诗一O五篇；参：赛四十三1）。@14当雅威拣选这民族时，祂也同样地拣选了那土地，作为祂特别关切的地方（申十一12），作祂自己的土地（利二十五23）；祂特别拣选锡安山，耶路撒冷，作为祂特定的居所（亚二11～12，三2；诗七十八68起）。
@14然而，奎尔（G．Quell，TDNT Vol．iv，p．159）持不同看法，他主张的观点是拣选国王先于拣选百姓。这种看法已不再流行，虽然艾尔特曼（P.Altmann，Erwählungstheologie）又使之以不同形式死灰复燃，他认为：以色列意识到自己是被拣选的，乃是源自于大卫和所罗门的辉煌统治。其他人比较谨慎地指出：出埃及事件并不构成拣选传统的产生，因为这个传统的各个层面都已存在了，参H.J.Zobel，＇Ursprung und Verwurzelung des Erwählungsglau-bens Israels’,Theologische Literaturzeitung,Vol.xciii(1968),cols.1-12，尤其是col．8；G．Hasel，The Remnant（Barrien Springs，1972），pp.153f.。
虽然亚伯拉罕是蒙拣选的，并非他所有的子孙都享有相同的特权：以撒被选，而以实玛利则没有（创十七18～21）；雅各在出生之前就比以扫蒙爱（创二十五23，二十八14；玛一2；赛四十一8起；诗一三五3～4）。即使在以色列之中，也是由神选择突出的领袖：如，摩西（出三章；民十六5、7、28）；祭司亚伦（民十六40，十七18起）；利未人（申十八5；代下二十一11起）；有技艺的巧工比撒列和亚何利亚伯（出三十一2、6，三十五31～34）；约书亚（民二十七16～21）；负责分地为业之人（民三十四16起）；大卫（撒上十三13～14；撒下六21；诗七十八68、70，八十九19～20；二十五篇；代上二十八4～10）；众先知——例如：耶利米，还未被造在腹中已被神「所晓得」@15（耶一5）。
@15这里所用的yāda明显地是指拣选：参：摩三2；何十三5；G．Quell，TDNT,Vol.iv,pp.147f.。
拣选以色列，不但意味着，与周围列国相比较，以色列必须有所不同，是特别圣洁，被分别出来归属雅威（出十一7，十九4～6；利二十23～26；申十14～15，十四2；赛四十三21；诗三十三12，一三五4；等等），更意味着：雅威使用其他列国成就祂在以色列身上的美好目的，以增加祂的百姓的数目来对列国设限，为她牺牲他人，并且因为他们对她的残酷，而对他们有更严厉的处罚（例如：申三十二8～9；赛四十三4；耶五十一5～10；亚一14～17）。即使是当雅威搀扶祂仆人古列的手（而不是发嘶声叫他来，好像祂对亚述那样，赛五26），祂这样作的目的还是为了祂的百姓以色列（赛四十五1～5）。
这样，以色列似乎就有其中心地位，从某个角度来说是具有排他性的。这可从一种普世性的（例如：赛十九23，六十六23；诗八十六9，九十六10）、直接关联于拣选本身的口气而得到舒缓：万国要因神拣选亚伯拉罕而蒙福。@16「拣选亚伯拉罕—–其用意是作为一个特定的途径，来达到一个普世性的目的。」@17
@16艾尔特曼（P.Altmann，前引书，随处可见）因刻板地维持拣选与普救论的区隔，错误地排除以色列蒙拣选与宣教有关的任何看法。因此，他的研究因为不适切地考虑「普救论」的语意范围而有瑕疵。拣选并非必然排除宣教，宣教也不必然包括普救论。然而，我们要记得：在旧约圣经中并没有很清楚地指出以色列有系统地使外族人归信的「宣教」行动：参A.Martin-Achard，A Light to the Nations（London，1962），随处可见。
@17G．Vos，Biblical Theology（Grand Rapids，1948），p．90＝霍志恒著，李保罗译，《圣经神学》（香港：天道书楼，1988），91页。很遗憾地，有些人-尤其是卢立（H.H.Rowley，Election，前引书），还有符瑞增（Th.C.Vriezen，Erwählung，随处可见）-夸大了以色列被拣选的这个特定目的，甚至排除了其他的可能。为了把任何可能拥有特权的排他性减到最低，他们强调一个事实：拣选就包括使命。但是，这样的区分是人为的。蒙神拣选就包括了特权与使命。
拣选以色列，并不是就放过以色列背道的问题或是因此造成的被掳，因为神的「剩余」之民是很清晰的既定概念。有一些经文特别值得注意，在那些经文中，这个概念是先知末世论的一个固定的神学用语（例如：弥四7单独使用ērît［「余民」］；参：二12，五7；赛八16～18）。
从百姓的背约而推论说拣选本身是由百姓的回应来决定的，这样的看法是不正确的。在约二十多年前，孟登豪（Menden-hall）针对约的主题写了两篇具有过渡意义的重要论文，从那以后，大部分旧约圣经学者都认为西乃之约是根据当时的宗主国条约的模式设立的，是雅威强加此约在祂那些虽然愿意、但是要负责任的藩属国身上。@18一般而言，只有藩属国那一方才有可能违犯条约，并且必然会带来宗主国的忿怒。同样地，先知们坚称拣选与立约并不必然保证保护；相反地，他们只要背叛，就一定会受到惩罚。因为这是与雅威的选民所立的约，拣选与立约是重叠的：不过不论是在本质上或是范围上，两者并不是完全等同的，因为余民才被视为以色列真正的延续者（赛四十一8起，四十三4起；耶五十一5；等等），他们构成了神真正的选民（赛六十五8～10；摩九8～15）。因此，「选民」（归回的余民）就成了比所有的「圣约之民」更小的一群；只有前者才能享有新约（耶三十一33，三十二37～40，五十5；参：赛五十五3）。只有这一群较小的忠信与公义之民才是被拣选之民（赛一21～26，四20，十20起）。@19
@18G.E.Mendenhall，＇Ancient Oriental and Biblical Law＇，和＇Covenantal Forms in Israelite Tradition＇，分别发表在Biblical Archaeologist，Vol．xvii（1954），pp．26-46和pp．50-76。
@19当然，这是和西乃之约有所不同的：参H.Ringgren，Israelite Religion（London，1966），p．117。当尔尼·赖特（G．E．Wright，God Who Acts［London，1952］，p．21）说「神把祂的选民和祂自己绑在一起，一方面是藉着爱与恩典的伟大作为，另一方面则是透过约，祂的旨意就彰显在这约中」（也可参：他的The Old TestamentAgainst Its Environment［London，1950］，pp．54-60），他正确地描述了旧约圣经思想的一些线索；但是当余民成为主要的主题时，不能就把选民和圣约之民划上等号。关于这整个问题，见G. Hasel，前引书，pp．256ff．；还有W．E．Müller and H．D．Preuss，Die Vorstellung vom Rest im Alten Testament(Neukirchen-Vluyn,1973)，随处可见。
这个余民群体之所以是余民，并不是出于他们自己的敬虔，而是由于神的作为。是雅威自己建立新约，也是祂自己要赐给那约的继承者一个敬畏祂的心（耶三十二40）。是祂要赐给人肉心，浇灌下祂的圣灵，召聚属祂的归祂所有（耶三十一31～34；结十一16～21，三十六22～32；等等）。祂会筛选以色列民，并除掉祂百姓当中的犯罪者；但是祂一定会重建余民（摩九8～15）。圣经中不断地强调雅威要做的事。重建就是神要赐生命给枯骨（结三十七章）。约的确被破坏了；但是雅威行事不是仅仅为了百姓或是余民，更重要的是为了祂自己的名：因为祂是不改变的，所以雅各之子没有灭亡（玛三6；参：结二十9～10、14，三十六22～32）。这表明神拣选的旨意是确定的，因为它们是出于神的。
如此，拣选的重点有所转移，转向个人化，且只有在其最终完满实现之时，才能算是应验了神对以色列的应许。「拣选的原则在对国家的层次上被废弃了，却持续在对个人的层次上有效。」@20
@20G．Vos，Biblical Theology，p．93＝霍志恒著，《圣经神学》，94页。这就提供了一个基础，让保罗后来可以区别享有特权的拣选和得到生命的拣选：「因为从以色列生的，不都是以色列人」（罗九6；参：十一28）。参J．I．Packer，NBD，p．359＝《圣经新辞典》，上册（香港：天道，1993），422。
这样，我们（例如，在被掳前的先知书里）看到了雅威对祂百姓的爱和雅威对祂百姓的忿怒之间的张力，是从环绕着拣选与立约之间种种的概念迷阵而来的。@21读者总是能看出，以色列是必须为她自己的背道与不忠负完全责任的；但是，即使是在神显出祂的忿怒并恳切呼吁他们悔改时，读者也从来不会得到神受到挫折以致祂的目的受到阻挠的这种印象。在这里就引进了两方面的区分：神现在的与将来的百姓之间（约之更新的主题），还有神的真假百姓之间（余民的主题）。不过，虽然有这些区别，神拣选的目的还是得以保存，丝毫不受影响。事实上，我们几乎会得到一个结论：神拣选的目的对于这些区别的造成具有不小的影响。
当旧约圣经的作者们为了神的拣选追溯任何特定的原因时，最终得到的结果总是追溯到神那不受约束的、无条件的、无可比拟的爱。埃柯特论到旧约圣经中的拣选如此说：「因为这是一个无可逃脱的事实：在旧约圣经中，神的爱是绝对自由且无条件地作选择的；爱临到千万人中的一个人，并且，无论那人多么不完美，这爱依然以忌邪、排他的方式临到他。」@22亚伯拉罕就是典型的例子。拣选的主题是如此强烈，甚至在亚伯拉罕得罪亚比米勒时，结果却是亚比米勒必须要求蒙拣选的亚伯拉罕祷告（创二十章）。申命记也特别强调，雅威拣选以色列为子民，并非因她优于其他民族（申七6～11），也非因她的义（申九4～6），而是当她还在悖逆中违抗神的时候，完全是出于祂那自由的、拥有至高无上主权的、拣选的爱（申四32～40，七6～11，十14～15，二十三5；参：结十六6）。@23当我们考虑到余民时，明显地可以看到相同的现象。余民之所以是余民，「不在于那些被拯救者有任何的素质，而是出于神拯救的行动」（创七23b，四十五7；王上十九18；摩五15）。@24我们可以从那些论到余民之罪的经文里，最清楚地看出这一点（参：赛四4；耶五十20；结九8，十一13；弥七18；番三12～13；亚十三8～9）。余民能逃离审判，完全是出于神的恩典。
@21J.Bright,Covenant and Promise:The Prophetic Understanding of the Future in Pre-Exilic Israel（Philadelphia，1976）得到了类似的结论：他赋予先知们颇富创意的角色，因为他们努力处理摩西一西乃传统与大卫——锡安传统之间的张力，前者强调以色列有责任要守约中的律法，后者则无条件地应许要赐福。我的进路基本上是略微修改了林伯隆（J．Lindblom，前引书，pp．315-21）提出的论点。
@22Eichrodt，Theology，Vol．1，p．286。亦参L．L．Walker，““Love”in the Old Testament:Some Lexical Observations’,Current Issues in Biblical and Patristic Interpretation(Grand Rapids,1975),pp.277-88。
@23参F．J．Helfmeyer，＇Segen und Erwählung＇，BZ，Vol．xviii（1947），pp．208-33，他要读者注意旧约圣经中神的赐福具有区别性的深远意义：「赐福挑选，抓住，选择，委任，产生一个优越的地位，并且促使顺从」（p．222）。亦参N．H．Snaith，The Distinctive Ideas of the Old Testament（London，1944），p．139：「我们必须接受一个观念，即神的选择连同它必然会有的排他性，不然的话，我们只好接受一种论及神的爱的教义，是圣经没有教导的。」
@24V.Herntrich,TDNT,Vol.iv,p.203。
拣选的反面就是弃绝。在旧约圣经中，表达弃绝的方式通常是某种的刚硬。@25最有名的情形就是法老的例子。有八次说到是神使法老的心刚硬（出七3，九12，十1～2，十20，十27，十一9～10，十四14～15、17），但是也有简单地说到他心里刚硬（出七13～14，八15），还有他硬着自己的心（出八32，九34）。当然，如果以后者来解释前者，是过于武断的（反之亦然），尤其是因为有些提及神使他刚硬的经文，里面注入了目的论的要素：雅威使法老的心刚硬，是为了要消灭他，并且彰显祂的大能（出七3，十1～2，十四14～15、17）。
@25F.Hesse,Das Verstockungsproblem im Alten Testament(Berlin,1955)，提供有帮助的分析，尤其是其中牵涉的用语和隐喻（pp．7-30）。
但是法老肯定不是唯一的例子。雅威使人心里刚硬，以便毁灭他们，这并非不常见的（例如：申二30～31；撒上二24～25；结三十八10、16～17、21；何五6；代下二十五20）。雅威的确发命令，要使祂的百姓心蒙脂油，耳朵发沉，眼睛昏迷（赛六9～10）。但是，在这类的情况下，旧约圣经的作者们似乎都预设了这就是他们该得的审判；而其他地方，则是将自己心硬描述为该受谴责的行为，而且这人是要负道德责任的（亚七11；箴二十八14）。无位格的决定论可能会导致随意的刚硬；但是在旧约圣经中的刚硬，其背后是那一位呼吁「你们不可硬着心」的神（诗九十五8）。
神在圣约之民以外也有祂的仆人（例如：古列，拉一1；赛四十四24～28；尼布甲尼撒，耶二十五7～9、13～14，二十七4～8；尼布甲尼撒和他的军队得到埃及作为工价，结二十九19～20；等等）；由于这个事实，有些人会做出错误的推论，使得拣选的重要性模糊不清。卢立称这种现象为「没有立约的拣选」。@26但是这种用语是不恰当的，不只是因为我们已经看到的，这些在圣约之外的仆人，其作用仅仅是为了成就神在以色列人身上的旨意，而且也是因为拣选这个词一直是保留给圣约之民、以及「从以色列自己的地位而来之圣约中的职位」。@27这些非以色列人作为神的仆人，他们的存在给我们看到的重点是神至高无上的主权涵盖的范围。特别提及这些经文，是要确认雅威在列国中至高无上的主权。
@26Rowley，Election，前引书，第五章。
@27J．I．Packer，NBD，pp．358-59＝《圣经新辞典》，上册（香港：天道，1993），420-24。
4、神被轻忽
在旧约圣经中，与神至高无上的主权相关联的一种最特殊的情形是，个人和民族被雅威带领去成就一些事，他们却没有承认那事是出于神的手，他们必须为此向神交账。法老所领受的信息是，因为雅威使他为大，而法老却以为是他自己的成就，雅威就要使他降卑（结三十一7～10；参：结二十九章）。尼布甲尼撒知道：他没有承认神至高无上的主权，以及他的傲慢，都是得罪雅威、且在祂面前当受处罚的（但四章），伯撒沙则因为没有学到这相同的教训而遭毁灭（但五21～23）。雅威拥有至高无上的主权，人应该承认这点，却因他的自满自足而不承认。因此，人必须知道：雅威只与虚心痛悔的人同住（赛六十六1～2）。
当我们记起以色列对神的赞美时，他们「轻忽神」这个该受谴责的事就更加显著了。最能始终一贯地表达神行动（在拣选上，正如在其他行动中）的「终极地位」的，莫过于以色列人对神的赞美。不承认雅威的终极地位——没有赞美祂的终极地位——并不是真正脱离神的统治而独立，而是公然地悖逆神，是一个被误导的自我独立宣告，人是要为此负责的。如此，神至高无上的主权的绝对性、以及人的责任的真实性，就交会在人有义务存感恩谦卑的心，承认神至高无上的主权上了。
5、结语
神是真正对一切事物拥有至高无上主权的处置者，这个观念一贯地交织在整个旧约圣经之中，即使旧约圣经并不常对主权——责任张力做出明显的反思。整体而言，旧约圣经中那位拥有至高无上主权之神的一切行动，必须有别于将神和世界切割开来的自然神论（deism），有别于视世界是由神和他者所分别掌控的宇宙二元论有所区别，有别于那主张一个直接且机械式、或一个非位格控制的决定论，后者将人的责任完全勾销了；这也有别于非决定论和机遇，这两者否定一位拥有至高无上主权之神的存在或合理性；更与根本把神等同于世界的泛神论是截然不同的。@28
@28参J.I.Packer，NBD，pp.1050f.=《圣经新辞典》，下册（香港：天道，1996），442-43。
然而，在旧约圣经中，神至高无上的主权并没有免除人的责任。不过，在旧约著作中，却附加了对神的另类描述，从而加上了某些限制，或者至少是加上某些限定条件。其中最明显的，可能就是论到神「后悔」的经文。而在众多的经文之中，又以创世记六章6节；撒母耳记上十五章10、35节（但是请看十五29！）；阿摩司书七章3、6节最为突出。在古近东文献中，找不到类似的作法，是经常用这个词语来描写神的。@29这种用法有多少是属于神人同形法的语言，是很难说的（我们会在第四部分讨论）。可以肯定的是，旧约圣经的写作者们怎样论到有慈爱的神和忿怒的神，也同样论到那有至高无上主权之旨意与能力的神，还有会「后悔」的神。或许，从阿摩司书的经文（摩七3、6），我们不该认为阿摩司的祷告迫使神改变了祂的心意。反之，如莫德（J.A.Motyer）所说：
神有永久不绝的忿怒，就是圣洁本性面对悖逆与不洁的自动回应。但是同样永恒不变的是，祂定意要为祂自己接纳、拯救、保存一群的百姓—–。因为我们无法将有关神本性的这两股启示统合起来，神只好满有恩慈地把这真理屈就于我们所能表达的程度，而说祂自己会「后悔」。@30
@29Jorg Jeremias,Die Reue Gottes:Aspekte Alttestamentlicher Gottes-vorstellung(Neukirchen-Vluyn,1975)。
@30J．A．Motyer，前引书，pp．156f．。
无论如何，不论这种意图合成的方式是否能被接受，重要的是要记住，不论神至高无上的主权有多么浩大且发人深省，旧约圣经中的这位神绝对不只是拥有至高无上的主权而已。
还有，当旧约圣经的写作者们论到神做了某些事的时候，未必是指人就只是好像无生命的工具，任意让神在他们身上做任何事。神赐孩子，但是夫妻需要行房才能得到。雅威清理迦南之地（申七22～24），但是百姓还是必须争战。「次要原因」这种理解型式仍然有待探讨；但重要的是我们必须知道，无论这种理解模式多么成功，在旧约圣经中，人必须为自己的所是与所为负上真实的责任。鉴于这个事实，解经者在理解神与人之间的关系时，绝不能采取刻板机械式的模式。
虽然我们的确能在许多例子中看到，雅威就在各样行动的背后，我们却要留心一些重要的区别。神在邪恶行动的背后，不同于祂在良善行动的背后。照着旧约圣经作者们所理解的，神是圣洁、公正、公义、良善、长久忍耐的（创十八25；利十一44；赛六3，六十一8；番三5；诗五4，十一5，一四五17；伯三十四10～15等等）。神所造的一切都「甚好」（创一31）。当人犯罪时，神与祂的百姓之间是保有一定的距离的。赎罪祭是必须的；而祂自己可能和他们脱离关系，以致于拒绝称他们为祂的百姓（例如，出三十二7～14）。神在人类罪恶中的终极地位，常常被认为是神惩罚的一部分，或至少是将要惩罚前必要的一步（例如：耶五十二3）。它也可以形成神的一个与救恩历史相关联之长远计划的一部分——不论是惩罚非利士人（士十四4*），或是选择圣殿的地点（撒下二十四1起）。但是，有些时候，旧约圣经的作者们又很谨慎区别哪些是神所为，哪些是人所为（例如：结十一16、21；诗七十八篇；传七29）。沃尔兹（P．Volz）@31因为没有把上述的要点考虑进去，而把雅威的行动，类比于不少古近东形象不佳的神祇们恶意的恨与嫉妒。在旧约圣经中，不论是明言或暗示，始终承认神有更高的公正标准（如：耶十二1）。简而言之，虽然我们可能缺乏完全解说这个问题所需的范畴，但我们必须坚持神的终极地位是不对称地站在善与恶的背后的。
*原著误作「十四40」。
@31Das Dämonische in Jahwe(Tübingen,1924)。
神至高无上的主权这个主题，在旧约圣经中有各种不同的用法；也就是说，它的作用是多方面的。神学家们在处理这个主题时，这些用法为他们的处理方式提供了进一步的限制条件。举例而言，拣选不只是得到特权，也有义务遵守广泛的伦理和圣约的要求（出十一7，十九4～6；利二十23～26；申十14～15、26～40，十四2；诗三十三12，一O五篇［在一O五43达到顶点］等等），忽略这点将会带来严厉的审判（利二十六13起；申二十八15起；摩三2），而且是没有优惠待遇的（耶五12；弥三11～12）。换言之，拣选的作用是激励人遵守神的约和律法（申十四1～2；结二十5～7；参：利十八2～5）。尤其是被掳前的先知们，用拣选传统提醒以色列民，他们所站的恩典以及不忠的可憎。还有，正因为拣选，不但能够以神对祂百姓的旨意为中心来解释历史，而且百姓的领袖们可以诉诸雅威拣选决定的不变性，成功地为百姓代求，因为祂若废了祂的旨意，祂的名就会遭到轻蔑。这样，即使在罪与罚之后，百姓仍有一线希望，是因拣选传统的一种特殊用法而产生的盼望（例如：赛四十一8～14，四十四1～2；该二23；诗一O六4~5）。
更广泛地，神至高无上的主权从来不是用来作为骄傲或是认命的借口，而是要呼召人谦卑，顺服，忍耐，并信靠（撒下七8起；赛六十六1～2；该一14；诗三十七篇；箴十六4；参：伯三十八章起；等等）。@32甚至在那些最强调预定的模式——窑匠与陶土——都可以看见这一点。以赛亚书四十五章9节用这个模式斥责陶土——也就是百姓——的悖逆。耶利米书十八章2节起使用这个模式，并不是要把人降低为傀儡的地位，而是要指出一个原则：雅威有主权可以自由地采取祂选择的任何步骤，以确保最终做出祂所要的陶器；这里要学的功课就是，在雅威严峻的作为临到之前，人必须立即而迫切地悔改。即使是在以赛亚书六十四章8节，这个模式其实是用来向雅威祈求怜悯，所根据的是，离了神至高无上之主权的能力，人是无能的（参：耶十23）。许多经文论到雅威的伟大、良善、或超越，其实是要公然地激起我们对祂的惊叹、尊敬、与降服（出三十三18～20；申十10～22；诗八3～4，六十二篇，一O五篇； 等等）。确实，神的伟大和大能足以成为我们寻求祂的动机（摩五6～9），或是在祂面前悔改并敬畏的动机（珥二11～14；摩四9～12；传三14）。神的全知绝不是要让我们用来进行与时间、永恒、预知、以及定旨的本质有关的冗长讨论，而是要作为神那迫在眉睫之审判的确定性与公正性的保证（例如：赛二十九15～16；耶十六16～18；结十一2、5；诗一三九1起；箴五21，二十四2；代下十六9）。
@32Th．C．Vriezen，Erwählung，前引书，pp．115f．，恰当地指责「被拣选」的夸耀和成为「拣选」的对象这个事实二者之间的混乱：他区分Erwähltheit与Erwählung。F.M.Th.de Liagre Bohl，’Missions-und Erwählungsgedanke in Alt-Israel’,Opera Minora（Groningen，1953），尤其是p．88，指出其他列国也拥有被拣选的信念，例如：埃及，希腊，罗马。但是这些情况与以色列的众先知大不相同，这些情况里，拣选是基于他们的优越感。
这样，我们来到最后一点，是从本章综览旧约圣经对于主权——责任张力的处理方式得到的。旧约圣经的作者们所关注的，并不在于将这个张力视为一个形上学的问题来解决。@33他们的确要和这个问题角力（正如在约伯记，传道书，哈巴谷书，还有许多较短的经文里），但他们所关注的是聚焦于实际的层面，也就是说神的良善、能力、和拣选的旨意，以及他们真实经历到的盛衰兴亡，二者之间如何调和。简言之，他们所关注的是神义论问题实际的一面。而他们所得到终极的答案，是向他们保证，神远大于他们所提出的问题。
@33见一篇重要的文章，I.A.Seeligmann，＇Menschlisches Heldentum und göttliche Hilfe.Die doppelte Kausalität im altestamentlichen Geschichtsdenken’,Theologische Zeitschrift,Vol.xix(1963),p.401。
