05-2认识新兴教会

兼容并蓄地使用大传统，却未以圣经为衡量的标准

如我们在本书前几章中所记述的，许多新兴教会思想家的特征，是质问许多地方性的传统，并且求助于大传统（Tradition），整体的传统。根据他们的著作，这似乎是藉着下列三种方式当中的一种。

首先，在比较草率的水平上，这使各个提议者有资格自行选择：我们将有圣像，或灵程笔录，或蜡烛，或长袍，或香火，因为所有这些东西都是大传统的一部分。

其次，在比较严格的水平上，新兴教会运动的领袖们受教于后现代主义，承认我们所有人都从某个传统来思考。我们不是完全自主的认识者。这至少意味着我们拥有一个遗产，是大过许多基督徒所承认的，因此我们应当从这巨大的传统——天主教的、东正教的、福音派的、自由派的，等等——去思想、工作、和生活。

第三，麦拉伦把注意力转向麦金泰写的极富影响力的书，《追求美德》（After Virtue），@29我们已经在第一章略略讨论过。麦金泰抛弃现代的个人主义，不论是属于自由派或马克思主义的那种，他声言我们的生活已经被弄得支离破碎，因为我们是以零星的方式去获取知识，那是现代主义后期的特征。他的解决办法是求助于亚里斯多德关于德行的传统；他认为：若缺乏这个传统，最终不可能有任何稳固的美德。一个人必须回到亚里斯多德的思想，在我们的时代把它更新发展，否则将面对尼采那摧枯拉朽的思想，尼采至少明白现代思想的不充分，尽管他自己的解决办法也好不到哪里。然后麦拉伦指向威尔逊（Jonathan Wilson）写的一本小书，@30是建造在麦金泰之上，为生活在后现代主义之下的基督徒，提出五个实际的功课，采自于麦金泰或被略微修改过的麦金泰。那五个功课是：

@29After Virtue:A Study in Moral Theory,2nd ed.(Notre Dame,IN:University of Notre Dame Press,1984)。

@30Jonathan R.Wilson,Living Faithfully in a Fragmented World:Lessons for the Church from MacIntyre’s After Virtue(Harris-burg,PA:Trinity Press International,1997)。

1）如果我们要忠心地活着，教会必须带着它的历史而活。在我们的背景里，那意味着：当我们把我们的故事告诉世人时，我们必须分辨教会、国度、和世界。

2）我们必须与我们极少认识到的破碎状态作战。忠心地去活，意味着不仅仅成就小小的信心点滴。每件事都必须被引向对的终点。

3）我们必须承认启蒙运动计划的失败，好叫我们正视教会里许多失败和不忠心的例子。

4）虽然麦金泰寻求恢复亚里斯多德的传统，威尔逊却想要在基督的亮光中恢复传统。这包括对人生命的telos（目的或结局）的深刻反思。尤其，我们需要在大传统的遗产里努力解决问题，这个大传统深深地体现在我们的生活、价值观、习俗、和群体里。

5）我们必须建立新的修道主义——不是麦金泰倡导的那种修道主义，而是从令我们随时随地在道德上妥协，陷入文化的破碎生活中撤退出来。

麦拉伦对大传统的三点诉求，彼此各异。然而，我们似乎必须提出几点说明，是可能与这三点诉求有关的。

1．一些新兴教会运动的领袖不断提到大传统的重要，却未能活在任何历史悠久的活的传统里，这颇为讽刺。他们常常强调大传统（英文大写的“T”，Tradition），但实际上从大传统所提供的挑选他们所要的，所以他们没有成功地活出从那大传统倾流出来的任何传统，反而创造他们自己那种随意从各处取材、临时凑成的教会形态。如果这真是在圣经的掌管之下，还可以找出好的论点支持它。可是，事实上，这些坚决的主张是站不住脚的，因为他们的教会形态不是从圣经发展出来，而是由这些新兴教会运动的思想家判断为适合后现代的世界的。相当讽刺，这导致我所见过对传统所作的最为自圆其说的诉求之一。只要你可以从如大传统那般浩大的库藏中挑选，你就真的不被任何传统所约束。虽然你自认为德行最为高尚，你的选择却变成最能反映个人的癖性。@31

@31在这一点上，新兴教会领袖们并不是完全一致的。正如已经提过的，葛瑞尔朝向相反的方向：所有个别的传统都同样有效地反映了那个大传统（见上文的脚注27）。

2．至于那些主张说各个传统都同样有效的人，有两个无法克服的困难。首先，基督教界的这些传统有时是在根本上彼此相牴触的。认为圣灵在不同的群体中对经文有不同的解释，这种含糊的想法根本不去处理那些清清楚楚相互牴触的难题。其次，他们不允许使用圣经来裁决。当圣经对某事讲得较为朦胧时，可以有不同的看法兴起，而不会有太多的损失。但是，当圣经足够清楚时，@32只要我们认定圣经高于信条，我们就必须让圣经来裁决。

@32我使用这样的措辞，是要避免给人留下一个印象，以为我们可以拥有单单属于全知范畴的那种清晰度。

大多数（虽然不是全部）新兴教会运动的领袖都想要确认圣经的至高权威。例如，麦拉伦的「宽宏大量的正统」，

维护和肯定使徒信经（Apostles＇Creed）与尼西亚信经（Nicene Creed）。它也（相当顽固地）承认，许多人认为有一些要点对正统信仰是至关重要，却在那些核心信条里找不到；并（带着几分羞怯地）补充说，那些信条从不应该被用作棍棒，击打那些带着诚实问题和有疑惑的人，迫使他们顺服。它也确认（这很有更正教的味道），圣经本身高于信条，而且圣灵会不时使用圣经来调整我们对信条的理解与着重。@33

@33McLaren,A Generous Orthodoxy,28。

事实上，肯定圣经独特的角色，不只是「更正教」，也是教父时期的特点。@34但是，为何圣经被给予如此独特的地位？仅仅是因为比较多的基督徒承认圣经的权威，高于这条或那条信条？圣经有更高的权威，正是因为它是神所启示的，且是真实的；而且，恰恰为着这个原因，信条必须经过圣经的测试（若必要的话，被修改），而不是反过来。为何我听不到任何一位新兴教会运动的领袖这么说？

@34见：例如John D.Woodbridge，Biblical Authority：A Critique of the Rogers/McKim Proposal(Grand Rapids:Zondervan,1982）很出色地收集的证据。

3．这将我们带到麦金泰／威尔逊的提案。诉诸于一种整体性的传统来思考，诉诸于一个不少人所谓的世界观，这是极其重要的，是在大声反对我们这个时代的破碎。但是，麦金泰的著作与其说是为了抗拒对真理的否定，不如说是为了反对一种狭隘的思想，后者是因在学术上对那些密封不透气的学科的委身而深带缺陷。然而，在威尔逊和麦拉伦的手里，麦金泰成了捍卫后现代宗旨的一个声音。就是说，基督徒意识清楚地选择在大传统的遗产里解决问题。这些是我们的信念；它们构成我们的参考架构。

说得好，很重要。可是，那些传统真实吗？例如，甚至对于那些受过教育、深思熟虑、却不相信这些传统的印度教徒来说，它们是真实的吗？抑或它们是我们的信念，仅仅因为它们是我们的信念？

在后自由派的人当中有相似的辩论。如林贝克（George Lindbeck，那是葛伦斯谨慎跟从的）坚决认为，教义不是为了要述说任何真实的东西，而是用来构成某个信徒群体信仰的基本元素。@35我同意它们是构成某个信徒群体信仰的基本元素——但那个群体所相信的是真实的吗？换句话说，那个群体所相信的，在实质的程度上与现实相符吗？毕竟，我们得救，不是本乎我们对于神、耶稣、十字架、祂的复活、圣灵的角色、重生等等的理念。更准确地说，我们是被神自己拯救的，被耶稣自己、祂在十字架上成就的、祂在历史中真实发生的复活等等拯救的。我们不是被经文中的理念所拯救，而是被经文所见证的那些事所拯救。经文有「经文之外的指涉」——就是说，它指向经文本身的世界以外的东西——拯救我们的是那些超越经文的实际。后自由派的人十分迫切地要肯定把基督教的圣经当作基督教思想传递者的重要性；当他们谈论超越经文的实际时，却非常不愿意去肯定那些理念是真实的。@36的确，圣经传达一个「正典语言学的世界」（canonical-linguistic world），但当那个圣经正典语言学的世界所说的超出正典的实际时，它是在说真理吗？

@35参：我在“Domesticating the Gospel：A Review of Stanley J.Grenz’s Renewing the Center,”Southern Baptist Journal of Theology（Winter2002），82ff．这篇书评里的详细探讨。若要看看林贝克思想的例子，可从他卷帙浩繁的著作中挑选《教义的本质》（香港：道风山）＝The Nature of Doctrine：Religion and Theology in a Postliberal Age(Louisville:Westminster John Knox Press,1984)。

@36葛伦斯针对这一点回应了我，他说我指责他不分青红皂白地照单全收林贝克的论点，而事实上他想要超越林贝克，要肯定「基督徒教义超越语言的指涉特性」。我欣然见这一点，但他在他的书中却从来不曾这样超越林贝克。他超越林贝克之处在于：他坚称基督徒传统对基督徒的规范效力，不是因为这些传统在客观方面是真实的。见“Domesticating the Gospel”注13，与下一章对哥林多前书十五章的探讨。

像麦拉伦一样，弗南克在为《宽宏大量的正统》（AGenerous Orthodoxy）撰写序言时，引用弗雷（Hans Frei）的重要作品。@37弗雷主张：早期的基督徒简单地生活在圣经经文的叙述中；相比之下，到了十八世纪，受现代思想影响的自由派开始质问真正发生的是什么。为了答复自由派的怀疑主义，保守派试图指出真正发生的或多或少就是经文所讲的。结果，突然之间两边都对「真正」发生的细节过分感兴趣，而不再活在圣经的叙述性的经文里。两边都被现代主义所困住。

@37The Eclipse of Biblical Narrative:A Study of Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics(New Haven:Yale University Press,1974)。

可是，这样的分析显然不公平。早期的基督徒之所以如此自在地活在圣经经文的叙述里，是因为他们相信圣经的叙述是真实的。当自由派开始怀疑那是否真实时，保守派以相似的细节回答那是真实的。当然，这样的讨论本身并不能让人喜乐地活在圣经的叙述里。但是，弗雷、林贝克以及跟从他的人，劝告我们必须单纯地回头活在圣经的叙述里，却在有人提出疑问时拒绝考虑这叙述是否在述说真理；这是较为短视的建议。提出这建议的那些人，认为我们是被与神和神在历史中的作为相关的理念改变的，而不是被神和祂在历史中的作为改变的。这仅仅是一种知识性的进路。

这些是复杂的问题。对林贝克来讲，基督教如同一个具有它自己语言的文化。这个语言塑造了我们的所是和所想，甚至在我们反思自己的思想和经验之前。所以，教义成为第二等级的语法，事实上「为具有合宜之文化素养的、第一等级的宗教言论设立一些法则」。@38林贝克常常被人引用的一个例子，描绘一位十字军东征者劈开一个异教徒脑壳的同时呐喊着“Christus est Dominus”（「基督是主」）。那么，问题是，这样的宣告是真是假？林贝克坚称这个陈述非真非假；它不过是一条语法上的准则，类似「主词和动词必须在单数或复数上一致」。作为宗教言论，这个陈述必须根据它是否适宜基督教的文化（「体系内的真理」）来评定。只有那样我们才能问，基督教作为一个整体的宗教是真是假（「本体论的真理」）。@39

但是，这个十字军的例子肯定可以有较不同的分析。「基督是主」这个陈述，就着它所指向的那超越原文的实际——（客观）的基督是宇宙的主，宇宙的创造者和最终的审判者，不管祂是否被如此承认，或者像在这个例子里，虽被如此承认，但那位承认者的行动，却是与真正忠心地承认基督是主背道而驰的——而言，确实是真实的，在客观上是真实的。若将事情变得更加复杂一点，这位十字军可能以一个清洁的良心说出这样的告白，真心相信每个字的意思，但是（从新约圣经教导的角度来看）他错误地理解承认基督是主对于一个基督徒的意义。这样，根据新约圣经，这位十字军没有活出他自己的信仰告白。进一步来讲，如果承认基督的主权不仅行使在那些与祂的教导完全符合的「好」事上，也在祂天命（providence）的奥秘中（因祂必定掌权，直至将最后的仇敌踩在祂的脚下），那么即使在这位十字军所行的恶中，基督仍旧是主。换句话说，一旦根据新约圣经的教导来理解，明白了这个陈述超出原文的指涉，这个陈述在客观上是真实的。林贝克（和那些跟随他的人）难以看到这一点，是因为他们不允许超越经文的指涉。@40

@38Daniel J.Treier,“Canonical Unity and Commensurable Lan-guage:On Divine Action and Doctrine,”in Evangelicals and Scripture:Tradition,Authority and Hermeneutics,ed.Vincent Bacote,Laura C.Miguélez,and Dennis L.Okholm(Downers Grove,IL:InterVarsity Press,2004),212。

@39崔尔（Daniel J.Treier）自己提及David K.Clark，“Relativism，Fideism and the Promise of Postliberalism,”in The Nature of Confession:Evangelicals and Postliberals in Conversation,ed.Timothy R.Phillips and Dennis L.Okholm(Downers Grove,IL:InterVarsity Press,1996),113。

@40令人失望的是，柯拉克（Clark）或崔尔（见前一个脚注）都没有探究这一点。

换言之，那些与真理相关的难题根本不会消失。是的，我们必须活在圣经的叙述里；是的，我们掉进各个不同的基督教传统；是的，我们必须学习整体性地思考。但是，我们认为圣经的叙述是告诉我们关于历史中发生的事，关于神和祂的属性及作为，关于我们和我们的需要，等等的真理——即使它不是，而且永远不可能是那唯有全知的神才知道的全部的真理。基督教的传统尝试发展一种从圣经而来的见解，然而，至终它们自己本身必须是可以在圣经的光照下被修改的，圣经是神自己所赐下的。新兴教会运动在这些事上一点都不清楚。其成员似乎非常不喜欢详细谈论真理（即使圣经并没有这样的禁止，如我们以下所见的），以致那些像威尔逊提出的要活出一个传统的诉求，总在逃避一个难题：为什么我们应该活出这个传统？是因为我们生在它里面？因为我们发现它比别的传统更前后一致？因为自我牺牲的观念更具吸引力？或者我们给予使徒对真理的坚持空间？@41

@41威尔逊「采取」麦金泰的论点，还有其他的问题，是超出本书的目的之外的。我简单地提其中一个。威尔逊虽然修改了麦金泰所诉求的「新修道主义」，结果却造成一个分离主义者的群体，一个当代的重洗派群体。说到传统，那只是使用圣经来支持教会与更广之文化的一系列关系的几个可能的模式之一。最为人知的类型学研究无疑是尼布尔（赖英泽、龚书森译，《基督与文化》〔台南：东南亚神学院，21967〕＝Reinhold Niebuhr，Christ and Culture［New York：Harper＆Row，1956］）提出的五重方案。威尔逊采用这些模式之一，却没有费心探究其他四种是否有哪一种同样或更加符合圣经的根据的；促成他的这个作法的，无疑是一个事实，即正如他自己所证实的，他最初是在侯活士的指导下学习阅读麦金泰作品的。对我自己而言，我比较倾向的想法是：尼布尔类型学中的五种模式全都见于圣经，但每一个都与特定的历史环境息息相关。我会在一本将要出版的书籍中为此观点辩护（编按：该书将于2008年由Eerdmans出版社出版，名为Christ and Culture Revisted）。

未能以忠于圣经的方式处理「成为」和「归属」之间的张力

在第一章我曾说过，新兴教会运动颇为一致地将「归属」摆在「成为」之前。因为厌恶那些如此排外以致不允许别人接近他们的人——就是你必须先「成为」一个基督徒，之后才可以「归属」基督徒俱乐部——新兴教会运动的倡导者们把这个次序倒转。邀请人们来归属，欢迎他们加入，把他们带进你的故事（你个人的故事，以及你本地基督徒群体的故事），然后「成为」就可能随之发生。这些以前的外人，在某种程度上开始归属这个基督教群体，他们受到所经历的吸引，终究变成基督徒。故此，我们看到史宾塞·伯克以他的「淤泥」为荣，因为这个网站允许人们说出他们的意见，彼此互动，而不会被裁判为「赢」或「输」，「对」或「错」。一些人甚至辩称：应该允许非基督徒领圣餐，因为或许他们就真的在那里首次遇见基督。按理说，浸信会信徒被认为属于典型的「信徒教会传统」，但他们当中有一些如今反对此传统，公开地提倡归属在成为之前。@42尼欧@43的吸引力之一在于，以他那热诚拥抱的方式与还不是基督徒的人互动。

@42在本书第一章皆已提及。

@43麦拉伦下列两本书中的主人翁：《新品种的基督徒》（台北：校园，2005）=A New Kind of Christian:A Tale of Two Friends on a Spiritual Journey(San Francisco:Jossey-Bass,2001)与《我们身处其中的故事：新品种的基督徒进一步的旅程》（暂译名·校园出版中）=The Story We Find Ourselves In:Further Adventures ofa New Kind ofChristian(San Francisco:Jossey-Bass,2003)。

再次，这里不仅是一点点见识而已。尤其如果来自于一个非常保守的小宗派（继续使用麦拉伦那机灵的隐喻），当中的基督徒几乎与广大人类没有任何有意义的交往，把维持和发展这样的交往放在优先次序就变成特别的重要。那应该是非常简单的，因为我们是人；应该非常简单，更因为我们是基督徒，接受了大使命的托付，以及被命令在一个腐化黑暗的世界里成为盐和光。某些基督徒非常关心从社会中退出的错误，我对此感同身受。@44

@44例如，我认得一些都会区的牧师，与同性恋者进行深思熟虑的查经虽然那些同性恋者非常清楚这些牧者并不认为同性恋行为是正当的选项。每一年我都留意三一福音神学院（Trinity EvangelicalDivinity School）获得道学硕士（M.Div.）的毕业生，看看有没有可以跟任何人谈话的——任何种族、任何宗教背景、任何经济阶层、任何性导向。我希望这些毕业生能够在我们的城市，在我们最多元文化、多族裔的中心事奉。一些牧师只能在乡下地区（如北达科塔〔North Dakota〕或阿肯色〔Arkansas〕）事奉，另一些只能在都会区（如南加州〔California〕）事奉，但是，为了我们的城市，我一直在寻找可以不偏不倚、不以防御为目的地跟任何人谈话的牧者。

然而，必须放缓任何往「归属/成为」模式全盘转移的作法。以下是五点说明：

1.新约圣经提供充分的证据，显明在某些程度上，基督徒的确构成一个新而独特的群体。

你们岂不知不义的人不能承受神的国吗？不要自欺！无论是淫乱的、拜偶像的、奸淫的、作变童的、亲男色的、偷窃的、贪婪的、醉酒的、辱骂的、勒索的、都不能承受神的国。你们中间也有人从前是这样；但如今你们奉主耶稣基督的名、并藉着我们神的灵，已经洗净、成圣、称义了（哥林多前书六9~11）。

从前我们死在过犯罪恶中，而且如同其余的人，「本为可怒之子」（以弗所书二1～3）。但是所有这一切都已经有了荣耀的改变：我们不再是外人和客旅，「是与圣徒同国、是神家里的人了，并且被建造在使徒和先知的根基上」（二19～20）。在末日，那些承受神完美国度的，和那些不能承受神国度的，将会有巨大的分野（启示录二十一6～8）。这几段经文只是关于这个主题的一小部分样品。

再者，新约圣经处理教会惩戒（church discipline）问题的前提，是以「里」和「外」为有意义的类别，否则，逐出教会（excommunication）这个最高的制裁将变成毫无意义。@45这样的教会惩戒可以追溯到耶稣自己的教导（马太福音十八章），但也出现在新约各部分（例如，哥林多前书五章；哥林多后书十至十三章）。基督徒被呼召要根据教义（例如，约翰一书二22）和伦理（约翰一书三14～15；马太福音七15～20）作出分别。事实上，甚至可以主张说，偶尔当神的同在和能力最戏剧性地彰显时，尽管不信的人群可能往前拥挤要得医治，却没有一个敢加入到信徒当中（使徒行传五1～16）。

@45就着我所能看见的，在新约圣经中执行这种惩戒仅限于三个范畴。但那是题外话。

2．在这个辩论中，对某些新约经文的处理是很有问题的。如我们已经看见的，@46一些人认为哥林多前书十一章29节的警告是针对非信徒的：「因为人吃喝若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了。」史宾塞·伯克显然嘲弄抱持这样看法的人。他说，既然他们已经被定罪，那有什么威胁？他们会被定罪两次？这样，为何不允许他们参加主的圣餐？为何圣餐不能对他们成为一个恩典的途径？

基于这个警告的严重性，史宾塞·伯克若是更有智慧，就应该告诉我们他认为这段经文是什么意思，而不是告诉我们这段经文不是什么意思。我同意保罗的警告不是针对非信徒。上下文表明这个警告主要是指基督徒来到主的桌前时仍在培育罪。在吃这饼和喝这杯之前，他们理应省察自己（哥林多前书十一28）。@47然而，倘若这警告是给那些漫不经心的基督徒，是否表示没有任何理由不允许非基督徒参加圣餐？史宾塞·伯克没有讨论最中心的理由：主餐是给信徒，给基督徒作为一个纪念性的礼仪的。不管「纪念」的准确意义是什么，主的话「你们应当如此行，为的是纪念我」的前提就是要有所纪念的。在此之外，还暗示在第一世纪以一同吃喝为特征的团契（圣徒相通），以及圣餐是明显地与逾越节并行（逾越节为另一个与被救赎的子民息息相关的礼仪）。所以，很难找出理由支持应该允许非信徒参加圣餐的这个建议。

@46第一章，18页。

@47无论29节的「若不分辨是主的身体」是什么意思，这都是真的。

3．新约圣经极其强调教导。教导包括品行和教义——如何行事为人和相信什么。约翰福音清楚地讲述爱的命令（十三34～35），同时多次声明，人必须相信才能成为基督的跟从者。@48每当出现一个涉及真理的问题，一些新兴教会运动的作者倾向转离圣经的内容，而只讲耶稣是神的道，是有位格的（约翰福音一1），是神的真理，是有位格的（约翰福音十四6）。这确认是对的，但把圣经和耶稣相对立却是错的。介绍耶稣为成为肉身的真理，是神的道，是相当要紧的，且肯定是令人欣喜的——可是，相较之下，这是一个较不常见的主题，圣经中比较强调的是神的话语的真实性，就是耶稣讲话时的内容。@49希伯来书五11～六4预先设定，在第一世纪，对普通基督徒进行教义上的灌输（我是经过周密思考后使用这个措辞的），理想上应该是非常全面的，包括确切地明白新约与旧约有何关联，麦基洗德（只在三段经文中提到）如何配合在圣经的故事路线，以及更多类似的话题。

@48如：约翰福音十一27、42，十四10。

@49见Wayne Grudem，“Scripture＇s Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture,”in Scripture and Truth,ed.D.A.Carson and John D.Woodbridge(Grand Rapids:Zondervan，1983)，15-59，359-68仔细列举证据的说明。

命题式的内容在第一代信徒生活中的地位，可以放在非常宽广的第一世纪的背景里。今天人们普遍知道：不像周围的异教，犹太教和基督教是把宗教和伦理紧紧连在一起的。可是，专家们也知道：早期的基督教对信念和真理的强调，是与周围其它宗教大不相同的。基督教将重心放在讲道、教导、和讨论上，放在话语、聆听、和劝说上，这被外人视为极其不寻常，以致他们看基督教更像是一个哲学运动，过于一个传统的宗教。@50也就是因为这个缘故，信经才会在初期教会如此的重要。

@50Peter Bolt,The Cross from a Distance:Atonement in Mark’s Gospel,NSBT(Leicester,UK/Downers Grove,IL:InterVarsity Press，2004／2005)，第一章出色地概述了相关的文献。

我们需要对信经有多一点的思考。基督教的信经郑重陈述基督徒所相信为真实的。但同样重要的是要承认：毫无例外，所有的信经在很大程度上是在争论的大环境中产生的。如布瑞（Gerald Bray）所言，「信经里几乎每一段话的诞生，都是因为有人曾质疑基督信仰的某方面，然后，为了教会整体的益处，就必须重新肯定该方面。」@51这是重要的，因为就着我所能看见的，新兴教会运动大多数的领袖至少承认使徒信经和尼西亚信经。所以，他们肯定这些从争论中产生出来的真理；在争论中，一些人在圣经的光中被判定为正确，而其他人在圣经的光中被判定为错误。有关真理的问题，对圣经忠心的问题，对与错的问题，交会在那些信经里。@52

@51Gerald Bray,“I Believe:The Value of Creeds in the Christian Life，＂The Briefing310（July2004）：8。整篇文章都值得仔细阅读。亦见Luke Timothy Johnson，The Creed：What Christians Believe and Why It Matters(London:Darton,Longman&Todd,2003)。

@52由于所有的信经都是如此，我们很难明白为何这么多新兴教会领袖那样怀疑改教运动的信经。这些信经也是在争论中产生的呀！如果它们受到质疑，不可能是因为它们说到某些事是对的，其他事是错的（因而冒犯了强硬后现代主义者的痛处），因为使徒信经和尼西亚信经也可以受到相同的指责。对于那些认为圣经的权威高于信经权威的人而言，唯一合宜的回应是：尽我们所能，谦卑、正确、周全地来评估，任何信经有多么忠实地反映圣经。这个论点无法说服那些认为早期信经没有谬误的人（如Keith A.Mathison，The Shape of Sola Scriptura［Moscow，ID：Canon Press，2001］，339，依循并略微修改他的导师Heiko Oberman的论点），但那会引发另一个讨论，似乎不是新兴教会作家们的议题。

一些深受后现代的现实所影响的作者，在这些事上显然将我们引入歧途。今天我们应当如何讲道？一位评论家准确地总结这样一位作者所采用的进路：

这本书的论题是：在后现代的世界里，偶然取代必然，所有的根基溶解消失，永恒似乎是短暂的，基督教的讲道者应当学习抛弃虚假的确据，且单凭信心而活。塑造讲章的应该是基督徒对基督耶稣的认信，这是圣经中所见证的一个基督徒常规。@53

@53Philip Crowe，in Theology107（2004）：234，评论David J．Lose，Confessing Jesus Christ:Preaching in a Post-Modern World(Grand Rapids:Eerdmans,2003)。

但是，稍等一下。假如被如此轻蔑的这种「确据」是属于全知的范畴，那么就没有什么是确定的。在那样的情形下，「信仰告白」不可能是承认我们相信为真实的某事，而只不过是承认我们较为喜欢的某事：这就是强硬的后现代主义的立场，并且如我们所已经看到的，它是自相矛盾的。但是，如果这种「确据」是属于有限的认识者们，是适宜于他们的，那么就难以明白为何我们不可以有这种确据——而且那些宣称信经是属于他们的人，也在有限的认识者当中。@54但更糟的是：主张「单凭信心而活」的部分含意就是抛弃确据，这是严重误解新约圣经中所讲的「信心」的意义。以当代的说法，「信心」通常不过是私下的、个人的、宗教的喜好。然而，在新约圣经里（如我们将在本书第七章中看见的），信心的真确性是与它的对象的真实性紧密联结的。再一次，我们回到关于真理的宣称和教导，而且发现我们自己正在辨别哪些人是遵循真理，哪些人则不是——因而也辨别谁才真正是一位基督徒的问题。

@54当然，除非信经没有文本之外的指涉。

4．圣经命令基督徒要热情地与非信徒互动，同时也命令基督徒应该凭着教义、经验、和伦理上的原因，区分基督徒和非基督徒。那么，我们该如何把这两个合乎圣经要求的基督徒责任联结在一起？或者，就目前的辩论来看，归属和成为两者之间的恰当关系何在？

推翻其中任何一个责任都不可以。有些教会极端地要保护他们自己的舒适圈，保护所有他们珍视的传统（不管那些传统是否真的出于圣经的命令）。在这些教会里的基督徒，传福音的对象大概只有那些已经上教堂的人，或者那些在某种意义上属于一个教会文化的人。当然，在神纯然的恩典中，一些对圣经毫无认识的人可能会从街上走进来，悔改归正——但这几乎不可能是因为该教会致力于传福音给未听过福音的人。他们将坚持这些人必须先成为基督徒，之后才能真正地归属他们。然而，可悲的是，这些信徒可能会发现，几乎不可能将福音解释给那些来自同一个大文化、但在次文化上与他们相距甚远的人。

在另一方面，赞扬网上聊天室里那些讨论的开放，仿佛那开放性本身就是目的，这是被误导的，只不过是落入另一个极端。新兴教会运动的作者普遍把归属放在如此优先的位置，以致很难看到他们如何能看重那些实际上已经成为基督徒的人所拥有的宝贵责任和特权。我已经简短讨论的圣经证据，被他们回避了。

我们应当努力建造的必定是这样的一个教会：充满教导（教义的、伦理的、历史的、灵性的），严格训练门徒，并公开而忠实地行使敬虔的惩戒；同时，在教会里的信徒知道如何与非信徒沟通，教会的公众聚会虽然可能满有教导和纪律，却在所作的所有事上是真实可信，对陌生人热情欢迎，而且将经文仔细应用在生活的所有方面，在探究当代议题时既忠于圣经又能透视文化。在一个层面上，该教会将告诉你：必须成为一个基督徒才可以归属教会；在另一个层面上，该教会将在沟通上是如此真诚，在对人的接纳上是如此热情，在其信仰和作为上是如此真实，以致外面的人将会受到吸引。并且，该教会可能有许多形式的事工——例如，为不懂圣经的外人开设的查经班，采用温和的、归纳的查经方式——使非信徒在其中感觉自在。他们可能还不属于这个教会，但他们可以属于这个查经小组，或者由从事慈善援助项目的人组成的小组，或者无数类似的事工。在这样一个教会里的基督徒，出于对人单纯的爱，将渐渐学习去尝试以温柔赢得人心，告诉人并使人明白圣经所讲的，同时拒绝以任何方式减弱圣经。@55

@55在这方面，最近一本非常有帮助的书是Randy Newman，Question-ing Evangelism:Engaging People’s Hearts the Way Jesus Did（Grand Rapids：Kregel，2004）。亦见他即将出版的Corner Conver．sations（编按：已经由同出版社出版）。这两本书的诞生，是经过二十年在美国东岸一些最棘手的大学中结实纍纍的事奉；比起尼欧的作法，这两本书所呈现的谈话方式是较少在圣经方面妥协的。

实际上，维持归属与成为之间的这种张力，在传福音上可以比滑向两个极端中的任何一个都更加卓有成效。我认识一位牧师在大都会区的一间浸信会任职，该教会有强而有力的教导和有智慧的纪律，但也有强烈的使命，要在教会里和周围社区传福音。他最近告诉我他们中间较为有趣的悔改信主的例子之一，那是一位不久前从哈佛大学退休的教授。那位教授在悔改归正的几个月之后，深思自己的经历说：一年前，他无法想象会成为一名基督徒，更不必说属于一个忠实传福音的教会。但吸引他的是，这些基督徒比那些一生之久的朋友和同事更彻底和透明地了解他。这些基督徒当然知道他的名字，以及他所喜欢的和所不喜欢的，而且主动地去认识他。但更重要的是，他们深深地了解他，他们真正明白什么使他成为某个样子，什么使他成为一个人，什么感动他，和什么是他所爱惜的，尽管他们清楚地区分谁是一名基督徒，谁又不是。@56那么，从某个角度来说，这位教授觉得自已属于他们，虽然从另一个角度来说，他知道自己仍然不属于他们。在神的怜悯下，这位教授现在成为基督徒，而且如今他自己属于这个教会。

@56我们会想起保罗的一段话。他描写一位不具备圣经知识的人，从教会外面进来，听见可以明了的福音，也在信徒的生活中看见福音，结果就相信自己是个罪人，而且他心中的隐情被暴露出来了。因此，他就俯伏敬拜神，惊呼说：「神真是在你们中间了！」（哥林多前书十四24～25）。

有众多应用这种带创造性的张力的例子。是的，需要有一些环境，让非信徒，或对圣经的基本教导还非常无知的那些未成熟的基督徒，可以公开提出关于主的晚餐、同性恋、和任何他们想问的问题，包括基督的神性，承认神是三位一体意味着什么，及更多相关的问题。但是，也需要有一些环境，为那些想知道圣经的内容，或愿意被圣经纠正，或认为他们自己对圣经的理解可以被更博学、更成熟、和更合理的查考修正的人，提供忠于圣经的、真实的答案。

如我前面所说，这不是在提倡任何关于全知语言的宣称。所有忠于圣经的解释都是朝着真理盘旋向上，或越来越接近真理（使用本书第四章所阐述的范畴），但永远无法完美地捕捉真理。在某种意义上，所有我从圣经学到的都是暂时的：如果有人能从圣经中指给我看，承认耶稣是神错在何处，我会乐意改变我的看法。但是，发生这种情形的可能性接近零：这件事在教会的历史中已经被反复研究过，而且从一个小孩最初的理解，到经过多年的读经，我已对圣经关于这些事和其它问题所说的，有稳定的认识；尽管我乐于承认，有些领域我还是很不确定该如何作最好的总结和阐述圣经所说的。但是，这些有限性不导致我们不适宜去讲论信经，道德的绝对性，以及我们所能够认识和教导的真理，只要我们明白我们不是在宣称拥有全知或无误的认识。

5.最后，必须谈谈宗派主义。新兴教会运动的领袖们显然认为他们自己是超越宗派主义，尤其是因为：他们自以为跨越了如此多的界线，那些界线被他们视为过时的，仅仅属于现代的。我猜想，他们自认为是基督徒群体中最不讲究宗派的。当然，麦拉伦已经公开表明回避宗派主义。@57

@57《新品种的基督徒》，114-16=A New Kind ofChristian，46-47。

然而，在历史上有众多的例子，复兴运动人士或更新的团体，对他们察觉到的邪恶提出抗议，不久就成为所有基督徒中最具有宗派性的，但在很大程度上并未意识到他们身上！正在发生的事。大多数新兴教会运动的作者花了极大的篇幅去说明，基督徒若不照着他们所呼吁的那样去调整自己——他们认为因后现代主义而必须进行的调整——就会把自己侷限在过时的却属于别人的领地里。如此的宣告不是为了加强教会的大公性；而是宗派分子的尖叫。在大西洋这一边的美国（远超过在英国），此运动的某些部分是被它们自己的术语所驱使：你必须接受新兴的领袖们，新兴的友谊，新兴的崇拜。你若不是新兴运动的一部分，就是不属于此运动。当新兴运动最显眼的人物们，讽刺福音派关于替代赎罪的信念为「虐待孩子的一种广大无边的形式」（见下一章），所结的苦果将是宗派主义。那么，谁真正属于有智慧和不断进步的明日教会？

以一位无名的苏格兰传道者的话来表达：

你说我不赞成它？

我的朋友，我对此毫无疑问。

但当我认清我所不赞成的是什么时，

我宁愿与它毫无瓜葛。

未能负责任地处理解经及历史方面的事实

在新兴教会运动领袖们的作品中，有一个非常难评估的要素，就是他们实际上是如何处理事实、证据、反对者的论点等等。之所以比较难评估，不是因为缺乏证据，而是因为他们的出错有时显然出于无知，有时是不正确的表达，有时是夸大其词到一个极端，以致产生错误的描绘；而且并非总是清楚显明究竟犯的是哪种错误，尽管任何熟悉出处的人都很清楚，他们很轻率地处理那些出处真正的内容——也就是那些原始资料的真理。我们所有人都会在判断上出错；有时我们在前因后果上出错；有时难免会在某处不够平衡。但是，当某种曲解的模式变成一个立场特有的毛病时，哪怕连最善意的解读都终究会转为乖戾。

我刚才所说的似乎不和善，然而我看不出我如何能缄默。我并不是说新兴运动的作者在处理事实或在经文的使用上总是错误的，或者他们所有的人都犯一样的错误；而是说他们曲解的模式是如此一致，在一段时间之后，就会觉得继续读他们的作品是十分痛苦的。为说明这点，最容易的方式也许是以最近的两本书为例，从每本书中指出我想要说的事。为此让我们进到下一章。