03-2支持加尔文主义
拣选公平吗？
假如你在同一间公司工作了三十年，公司却给一个刚从大学毕业的小伙子跟你一样的工资、职衔、和退休金，你会有何感受？又假如你的弟弟或妹妹在酒色歌舞中花光了家中的产业，你父亲却以盛筵欢迎他／她回家，并且让他／她在家中跟你享有同等地位，你会有何感受？你大概已经意识到，我是改写了主耶稣的两个比喻：葡萄园雇工和浪子的比喻。耶稣在第一个比喻中指出：“我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红了眼吗？这样，那在后的将要在前；在前的将要在后了”（太二十15～16）。那些工作了一整天的工人就是法利赛人，他们因主人决定给刚来的雇工（即外邦人）同样的工资而极为懊恼。他们又是那长兄，嫉妒父亲爱那放荡的弟弟。耶稣在婚宴的比喻中亦提出了同样的论点：“因为被召的人多，选上的人少”（太二十二14）。
关于救恩，是无法谈工价的。事实上，“罪的工价乃是死”（罗六23）。假如我们想讨论我们该得的报酬，便是自找麻烦。救恩是一份恩典，不是奖赏（罗四4～5）。拣选公平吗？一点都不公平。但在这事情上，谁要讲公平呢？假如神要给每个人他们所该得的，没有人会得救。神大可以让我们留在我们自己选择的灵性死亡和被定罪的景况。
当我们谈论什么是公平，我们便需要从基线开始，就是我们每个人都该得到的永死。令人惊讶的是，神竟然还会拣选任何人，尤其是祂知道，祂所拣选的人，若不是因祂的恩典，是不会选择祂的。耶稣的医治事工也只是医治一些人，没有医治其他人。当我们读到这些经文时，我们会怀疑耶稣的宽宏大量吗？绝对不会；我们只会赞美基督的怜悯。这点正是保罗在罗马书九章要指出的：“这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平么？断乎没有！因祂对摩西说：“我要怜悯谁，就怜悯谁；要恩待谁，就恩待谁。据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神”（罗九14～16）。
保罗在提摩太后书一章9节指出，拣选乃是出于神的旨意，不是出于我们的决定或努力；“神救了我们，以圣召召我们——不是按我们的行为，乃是按祂的旨意和恩典；这恩典是万古之先，在基督耶稣里赐给我们的。”他为帖撒罗尼迦的信徒感谢神，“因为祂从起初拣选了你们，叫你们—–能以得救”（帖后二13）。
“若不是差我来的父吸引人”，“没有人”能到基督那里（约六44），在神决定拣选我们以前，祂能在我们里面预见什么呢？
对我们来说，这是极大的安慰。我们对回报人情非常熟悉。有人给了我们一些恩惠，我们便感到有回报的责任。当我们很慷慨地给某人一份礼物，而他成为我们的朋友，我们很难知道这份友谊能否超过对方欠我们人情的程度。很多人跟神的关系正是如此。然而，拣选论教导我们，神在我们受造以前就爱我们，祂所预见的无非是我们对祂的敌意，和祂对我们的恩典。所以，若说神没有考虑到祂对我们任何情况的预见，便拣选了我们，亦不太正确。但神预见的是一群叛逆的人，一群绝对不会选择祂的人，除非是神先拣选了我们。这个拣选是毫无条件、永不改变的，不会因我们做了什么或没做什么而更改（来六17～18）。神不是按我们的行动作出反应，祂是“随己意行作万事”的神（弗一11）。
我们亦要指出很重要的一点，就是经典亚米念主义和加尔文主义都一致同意，神没有选择拯救每一个人。神大可以决定拯救所有人，不管人对福音有什么反应。然而，亚米念派坚决认为，对神来说，让人的自由意志去决定自己的命运，比拯救所有人重要。加尔文派则坚决认为，神选择向多人施怜悯，却任由其他人自作选择。
亚米念派说，问题不是在于公平，而是在于神的爱，但这种说法并没有什么帮助。毕竟，在这个情况下，决定因素不在于神的爱（显然是普世性的），而在于神对自由意志的重视。如果我们在天堂那不可能犯罪的情况下，仍然可以自由地选择爱神，神肯定也可以决定，在各各他让所有人得荣耀，不叫任何人最后被定罪。@11
@11这个评论受惠于泰森（Terrance Tiessen）与我的通信。
重点是加尔文主义和亚米念主义一致确认，神没有选择拯救所有人；他们不同的观点是，救恩的决定因素到底是在于神拣选的恩典，还是在于我们的自由意志。按照加尔文派的看法，神的爱终于胜过堕落后人心的悖逆和抗拒。在拯救的事情上，神不会让祂所拣选的人作最后决定，神乃是救赎、更新、和保守他们直到得荣耀的时候。不论在拣选或弃绝的情况下，神都不胁迫人的意志。相反，在拣选的情况下，神使罪人从罪恶和死亡的捆绑中得释放；在弃绝的情况下，神则任由罪人偏行己路。
拣选和人的责任
拣选是预定的一个子集。预定是指神预先命定“一切将要成就的事”（《威斯敏斯特信条》3.1），拣选则特别是指神拯救罪人的决定。无论在哪种情况，问题都是关于神的主权和人的责任之间的兼容性。
圣经除了明确谈到预定外，亦在经文的字里行间表达出神的预定，包括人的罪恶行为（创五十20）。尼布甲尼撒终于学到功课，知道神在所有事情上都有主权，包括他的国家在内（但四34～37）。神命定每个人的年限和所住的疆界（徒十七26）。甚至连一只麻雀掉下来，每个人头上有几根头发，都包括在神至高无上主权的智慧中（太十29～30）。尽管在耶稣被钉十字架的事情上，人类要为他们的恶行负责，但耶稣却是“按着神的定旨〔boulē〕先见被交与人”的（徒二23）。信徒后来用了同一个词（boulē），加上短语“所预定必有的事”来赞美神：“希律和本丢·彼拉多，外邦人和以色列民，果然在这城里聚集，要攻打你所膏的圣仆耶稣，成就你手和你旨意所预定必有的事”（徒四27～28）。再一次，神怎样命定他们的罪，同时又要他们负责任？这段经文并没有告诉我们，只是道出这事实。@12
@12Charles Hodge,Systematic Tbeology（Grand Rapids:Eerdmans,1946），1：547：“若然罪和苦难实际存在，说一位圣洁仁慈的神不能容许罪和苦难，实属徒然的争论。同样徒然的是说神不偏待人，因此祂不会容许祂有理性的受造物有各式各样的天赋、优点和快乐。—–既然神可以预定基督被钉十字架（没有基督徒会质疑这点），认为神不可能预定罪是完全不合理的。罪发生于神采用的计划是显见的事实，因此，我们无法合理地否认，神的预定与祂的圣洁是一致的。”
在神学术语中，这被称为“双重行动”（doubleagency），因为牵涉到两方面的行动——神和人。从我们列举出的“双重行动”的例子中（创五十20；徒四28），神命定了一个事情，而人则在毫无胁迫的情况下执行了那件事情，以致他们要为自己的行为受责备。按自然情况或道德立场来说，彼拉多都没有必要把耶稣处死，但是他自由地行了神预先命定的事。神不但决定事情的结果，亦决定使用的途径，而这些途径都是附带的。神不但在祂儿子里拣选了谁会得到永生，祂亦决定那个人会通过哪些途径相信祂，如祷告、讲道、跟信徒交谈等等。受造物（包括信徒和非信徒）的每个行动都是自由选择的，正是因为神将他们的自由行动包括在祂的旨意中。我们无法解释神和人行动之间的奥秘，却可以（事实上，我们一定要）确认圣经在这事情上的所有教导。
第一点，加尔文派——亚米念派的争论，反映出他们对神和世界之间关系的看法有更深的分歧，特别是关于神和人的行动。讽刺的是，亚米念派和极端加尔文派，一般都把神和人的活动看作一个不平均分半的大饼。两派都认为较大的一片属于神，却在比例上持不同意见。亚米念派说神限制自己，在宇宙中留下空间给自由的人类：让他们亦享有一块“自由的大饼”。按照潘嘉乐的说法，我们所敬拜的神，若不是一个不想“控制所有事情，而让被造物有存在空间和有自由去爱”的神，就是一个“不能容忍抗拒，掌控一切的暴君（加尔文的神）”。@13这是一个可怕的选择：要么是一个“独行独断”，却“不为所动”的神，要么是一个“活神”（Living God），却靠受造物来决定自己的快乐。@14
@13Pinnock,Most Moved Mover,4。
@14同上，6。
潘嘉乐承认，在这一点上，他欠了现代哲学的债（特别是黑格尔〔Hegel〕、德日进〔Teilhard〕、怀海德〔Whitehead〕，和其他进程思想家）：@15“正如奥古斯丁与古希腊思想达成协议，我们亦照样与现代文化达成和解；”@16这是完全合理的，因为“现代文化—–比古典有神论更接近圣经的观点”。@17潘嘉乐不公平地用了一些像“全方位因果论”（omnicausality）之类的术语，认为加尔文主义主张神是每一件事情的直接起因，他从来不承认，改革宗神学家一直明确地拒绝这观点（尽管极端加尔文派助长了这种夸大讽刺）。
经典的改革宗神学跟随古代和中世纪最优良的神学家，从神那无法测度的威仪和超越性开始——神与受造物有绝对的不同。世界并不是神的流溢，像太阳的光辉一样。没有任何受造之物（包括天使或灵魂）有半神性。先有一位三一神，然后是其他所有事物和所有的人。
@15同上，142。
@16Clark Pinnock,“From Augustine to Arminius:A Pilgrimage in Theology,”in Clark Pinnock,ed.,The Grace ofGod and the Will of Man（Grand Rapids,Mich.:Zondervan,1989）,27。
@17Pinnock,“From Augustine to Arminius,”24。
意思就是说，神与受造物之间的分别，不只是在数量上，而是在质方面。我们按照神的形象和样式受造，乃是一个类比，并非我们跟神是“出于一个模子”。神并没有与受造物分享祂的荣耀或其他属性——包括了神的自由。我们的幸福是取决于其他人和诸多情况。“然而我们的神在天上，都随自己的意旨行事”（诗一一五3）。“看哪，万民都像水桶的一滴；又算如天平上的微尘—–你们究竟将谁比神？用什么形象与神比较呢？”（赛四十15、18）。没有受造物能拦阻神最终的意旨（但四34～37）。
神的本质、知识、和权能都是创始和独一无二的。神是超越的，但也是内蕴的。祂随己意创造了世界，以自己的能力托住它，并且与祂的受造物进入了圣约关系。“我们生活、动作、存留，都在乎祂”（徒十七28）。因此，我们不应该想像只有一个大饼，看神和我们怎样瓜分，而是神有祂自己的自由（祂是至高无上的造物主）；神亦将受造物的自由赐给我们这些带着祂形象的人。
这个对神与世界关系的看法，塑造了我们对“双重行动”的理解。神定意并行事，我们亦定意并行事，但双方绝不互相妨碍。神的行动超越受造物的行动，但亦在其中与之一起行动，因为神就是圣父、圣子、和圣灵。在三一神的每一个外在工作中，圣父都是源头，圣子是中保，圣灵在受造物心中工作，为了带出适当的果效。然而在所有这些工作中，三一神和祂的行动都超越了我们。
因此，神不能限制自己的自由，正如祂不能限制自己的爱、知识、圣洁，或任何其他属性。“地和其中所充满的，世界和住在其间的，都属耶和华”（诗二十四1）。但这绝非暗示神剥夺我们的自由，就是祂认为适合受造物的自由。相反，神慷慨丰富地赐下各种恩赐。暴君高视阔步地走遍全地，为了巩固自己压倒性的国度，剥夺别人的自由，但神已经拥有天上地下所有的权柄，并且能够创造出人类，各有自己的生存、思想、立志、与行事方式。
极端加尔文主义是从神随己意行事（潘嘉乐所谓的“全方位因果论”）的核心信条开始，而亚米念主义则是从人类自由的核心信条开始。然而，改革宗神学家一贯的教导，是确认神全权命定“一切将要成就的事”，但神没有使用胁迫，亦不是每一事件的直接起因（《威斯敏斯特信条》3.1）。这两方面怎能同时是真实的，对我们来说仍然是一个奥秘，但圣经清楚显示这两方面都是真实的。只有当我们把神的自由和我们的自由视为如出一辙，这才会成为一个矛盾。
认为加尔文主义鼓吹“全方位因果论”，是一种夸大的讽刺，我们已指出我们的信条反驳这一点。一些中世纪后期的神学家曾经辩称，神的旨意是如此绝对，祂甚至可以选择要惩罚选民。但加尔文说这种想法是“恶毒地亵渎神”，是一种推想，这推想回避启示出来的神，却硬用自己的途径寻找隐藏的神。加尔文警告说，如此强调神的绝对自由，使人变成犹如神玩杂耍时抛入空中的球。@18他明确地拒绝“全方位因果论”。@19圣经清楚启示出神永恒命定的真理（包括护理和拣选），这真理对在苦难中的信徒是一大安慰。“将祂〔神〕统管世界的奇妙方法称为“深渊”是很恰当的，因为尽管我们不知道此方法，却仍然应当崇敬之。”@20“同时，基督徒也不会忽视次要原因。”@21
@18Calvin，Institutes1.17.2＝加尔文著，《麦种基督教要义》，壹十七2，特别见加尔文出版社版（2007）和北京三联书店版（2010年）《基督教要义》注脚7（但中文翻译不正确）：“参Calvin，De aeterna Dei praedestinatione，他在此指责“索邦神学家的教理，把绝对的权能归给神＇，这权力却与祂的公义脱节—–同样地，他在Sermons on Joblxxxviii论约伯记二十三章1～7节说：“索邦的神学博士说神有绝对的权能，这是属恶魔的亵渎，是地狱发明的说法＇（CR XXXIV．339f．）。”虽然开放神论有时候似乎把神的爱与祂的公义分开，加尔文不会容许神的爱或主权与祂的公义脱节。
@19Institutes，1.17.1＝加尔文著，《麦种基督教要义》，壹十七1。
@20同上，1.17.2＝加尔文著，《麦种基督教要义》，壹十七2。
@21同上，1.17.9＝加尔文著，《麦种基督教要义》，壹十七9。
因为这些区别，圣约神学着眼于神怎样在实际历史中彰显出祂的救赎计划，并且认真对待其峰回路转的发展——包括了神对人类的回应。它亦没有否定圣经清楚的见证，就是神超越这些历史性关系。
第二点，神不会命定或做任何与祂整个本性不一致的事。祂不会为了爱而牺牲公义，或命定违反祂智慧和正义的事。圣经说神永恒的定旨乃是基于祂的智慧（诗三十三11，一一O四24；箴三19，十九21；耶十12，五十一15；弗三10～11）。由于神是慈爱、公义、良善、和公平的，任何终极的邪恶都不是祂的旨意。也就是说，祂的任何目的都不能以邪恶或罪为结局。祂甚至要人的罪恶和悖逆互相效力，带来益处（罗八28）。
我们不是说每样事情都是好的，或认为人类的罪恶行为是在神的知识或许可之外。相反，我们是说这些事违反了神的本性，事实上，说神的计划会以邪恶告终是不可思议的（神不能作恶或被恶试探〔雅一13〕）。因此，神的定旨容许邪恶的唯一情况，就是通过同样的定旨同时会带出神在耶稣基督里之公义和恩典的目的。有人可能会反驳说，根据加尔文主义，神实际上限制了自己的爱，因为祂只拣选了一些、没有拣选其他人。但这是混淆了类别。神有自由喜欢创造什么就创造什么。如果祂没有选择创造这个世界，祂的爱一点也没有减少。事实上，爱是自发的，所以说神的爱乃是依赖于祂一定要创造世界，就是夺去了爱的任何意义。那么假如神没有拯救那些天天挥拳反抗祂的人，神的爱岂不是更减少吗？神不可能放弃或减少祂爱的属性，但祂有自由“要怜悯谁，就怜悯谁”（出三十三19；罗九15）。
第三点，改革宗神学区分神积极成就祂的旨意和神容许罪恶的发生。神不会叫人犯罪。伯克富（LouisBerkhof）说：“这意思就是指，当人违反了神启示出来的旨意，他们的“立志行事＇并不是神积极地运行。”@22当保罗说我们“立志行事，都是神在〔我们〕心里运行，为要成就祂的美意”（腓二13），他是指我们的成圣过程。即使一个人相信神只预知人的恶行，却容许事情发生，他亦确认了预定论。假如神选择容许事情发生，这事毕竟并非在神的定旨以外发生。正如伯克富所指出，这就是改革宗神学所谓的“容许性的定旨”，神决定让某些事情通过“祂所造之物理智的自由抉择”而实现。@23
@22Berkhof,Systematic Tbeology,105。
@23同上，103。
正如十七世纪的神学家杜仁田（Francis Turretin）所概述的：神命定所有事情，但在罪和邪恶的情况，祂命定自己会容许自由的人可以做什么，并且引导事情的发展，以致事情永不会以邪恶告终。在成圣过程中，我们“立志行事，都是神在〔我们〕心里运行，为要成就祂的美意”（腓二13）。至于恶人，圣经说：“我便任凭他们心里刚硬，随自己的计谋而行”（诗八十一12）。“所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事”（罗一24）。神不会叫受造物去犯罪：杜仁田引用所有改革宗信条来支持这点。@24事实上，他指责反对宗教改革的神学家贝拉尔闵（Robert Bellarmine），说他“不敬虔和亵渎神”，因为他声称神实际上“以祂看不见的运作扭转〔恶人〕”，叫他们决意行恶。@25他甚至说：在谈到神怎样使罪人的心刚硬时，路德所写的《论意志的捆绑》“措辞远比我们的神学家强烈”。@26
@24Francis Turretin,Institutes of Elenctic Theology,trans.G.M.Giger;ed.J.T.Dennison Jr.（Phillipsburg,NJ:Presbyterian and Reformed,1992）,1:529。
@25同上，1：530。
@26同上，1：531。
一方面，极端加尔文派会说神直接和马上使法老的心刚硬，并且这位埃及领袖在这事情上根本没有决定权，只不过是神手中的一团泥巴。另一方面，亚米念派会否认神使法老的心刚硬，强调经文说法老自己硬着心的描述。我们该怎么办呢？首先，颇具启迪意义的是，神说祂要使法老的心刚硬。这段经文是在记叙的开篇出现（出四21，七3）。这是神告诉摩西祂要怎样做的预言，因此，神的预言必定成就。法老对神的反抗是预先命定的。但当预言已经应验，旁白描述硬心的主词便反复转换。
在某些灾祸之后，经文说法老硬着心（出八15、32，九34）；在别的灾祸之后，经文只说“法老心里刚硬”（七13、22，八19，九7、35）；在其他地方，经文又说“耶和华使法老的心刚硬”（九12，十20、27，十一10）。我们无法从这些经文作出选择，认为硬心的主词是神或是法老。一方面，神明显使法老的心刚硬，另一方面，法老是自己硬着心；唯一的解决办法是确认，神在祂的拯救和审判工作中都使用了媒介。一个使以色列人有信心的神迹，同时亦会令法老和他的臣仆心里刚硬。
神要摩西把这些神迹告诉后世的圣约子孙，让他们知道“在他们中间所行的神迹，—–好叫你们知道我是耶和华”（出十1～2）。连法老的术士也在第三个灾祸后承认：“这是神的手段，但法老心里刚硬，不肯听摩西、亚伦，正如耶和华所说的”（出八19）。神并没有在任何情况下马上使法老的心刚硬。相反，神是间，接合中介地通过神迹奇事使他的心刚硬，确定了神对法老的审判和对百姓的拯救。正如神怎样发出话语，并以神迹证实祂的话，法老亦怎样随之越来越坚决地敌对神。
在所有这些情况中，法老一点都不是处于被动状态。他对神话语的回应是叫自己硬着心；尽管他这样做亦是神为了成就祂已经告诉摩西将要发生的事。法老的心不是中立的，他的心从开始就刚硬到让他拒绝神。我们出生时，没有一个人比法老对神更中立。同样的话语对某些人来说会产生信心和生命，却令其他人更坚决不信。神不会叫人不信；这是堕落人类的自然状态，但祂需要在选民心中创造信心。神在拯救和定罪过程都使用了媒介，因此我们要为自己的回应负责。
第四点，我们必须小心区分永恒的定旨以及其在历史中的执行。例如，一些极端的加尔文派认为选民从永恒已得称为义，但这立场把定旨的执行（即救恩的次序〔ordo salutis〕）和定旨本身混为一谈。圣经教导说，我们是因信称义；然而，这个信心的行动，亦是三一神在创世以前就恩慈地早已决定的。
目标有别于目标的达成，决定有别于完成该决定。神不但决定事情的结局，亦决定祂达成目标的途径。神也许早已定准我们生命的年限和所住的疆界（徒十七26），但这些隐藏的目标乃是借着我们的祷告、计划和调查、房屋经纪、搬运公司、雇主等等达成。甚至我们的救恩，神亦使用了多种媒介来成就拣选的定旨——朋友和亲人的祷告，邻居带我们去教会或在工余时间向我们传福音，还有很多我们甚至没有意识到的影响力和事件。神在暗中的预定并没有阻挡我们的自由行动，反而是我们自由行动的基础。
《威斯敏斯特信条》3.1教导说，神命定“一切将要成就的事”，却马上补充：“然而，神绝非罪恶之源，亦没有侵犯被造者的意志，也并未废弃、反而确立了第二因的自由性和可能性。”这里的“第二因”是指人的行动。正如亚历山大·赫治（A.A.Hodge）所指出的，神的定旨包括了人的行动在内，亦让人的行动成为可能，以致“在道德主体每一个自由行动的情况下，—–这都是主体完全自发和自由的行动”。@27神的定旨不但决定事情会发生（诗三十三11；箴十九21；赛四十六10），而且决定它们都是出于行动者的自由。
比如，马利亚在接受天使报喜时，我们也许想知道这事怎么可能，但圣经只告诉我们：“在神没有一件事是不可能的”（路一37；《新译本》）。神的预定论与宿命论有天渊之别，以致马丁·路德说：“假如我们剥夺了神拣选的权能，除了命运这个偶像，还剩下什么呢？如此一来，所有事情都是看运气随机发生的！”@28我们并非任凭无情的宇宙、无意义的机率、势不可挡的自然力量，或有权势的暴君所支配。掌控整个世界的那一位，亦“爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”（约三16）。
@27引述于同上，104。
@28Luther，The Bondage of the Will，217＝马丁·路德著，《论意志的捆绑》，448页。
第五点，我们必须区分自然能力和道德能力，这是我在上一章就提到的。对加尔文派立场的很多误解，可以归因于忽视了这个关键的区别。正如威斯敏斯特会议主席蜕斯（William Twisse）所说，神拯救“凡相信耶稣基督的人”，这是同时给被拣选之人和被弃绝之人的应许。没有任何信靠基督的人会被定罪。@29然而，加尔文派岂不是教导说，被弃绝的人反正不可能相信基督吗？这正是这区分起作用的地方：每一个按照神形象被造的人，都有自然能力可以对神的应许作出正面的回应。神并不需要施加影响，叫一个人无法相信基督。他们拒绝基督，并非因为他们受到神至高主权的限制，而是因为他们的思想、意志、和情绪（像我们所有人一样），都受到罪的捆绑。假如神把信心的恩赐赋予选民，我们不能怪责祂让其他人自作决定。
正如蜕斯所指出的（《威斯敏斯特信条》3.1也确认），说神一旦命定一件事，事情就必然发生是一回事，说事情是被迫发生又是另一回事。@30神的定旨是事情发生的原因，不是障碍，因为定旨包括了，神决意要通过受造之物的自由行动，去成就祂的目的。
@29William Twisse,Riches of Gods love uinto the vessels of mercy,consistent witb bis absolute batred or reprobation of the vessels of wratb（Oxford,1653）,2:170-81。
@30同上，1：64。
最后，神的主权不但在经文的叙述显明出来，在神学上被阐释出来，亦在赞美声中受到歌颂。举例来说，保罗每次为神在基督里预先拣选的目的论证时，都从以叙事为基础的神学论证转向歌颂赞美。保罗在“预先所定下的人，又召他们来；所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣耀”（罗八30）的教导之后，马上感叹说：“既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？—–谁能控告神所拣选的人呢？有神称他为义了”（罗八31、33）。然后在第十一章，保罗从以色列的历史论证同样的题目，亦再次情不自禁地赞叹神那深不可测的丰富知识和恩典（罗十一33～36）。只有当我们的理解引导我们发出赞美，我们才算真正明白神所启示之定旨中的奥秘。
正确地理解预定论，特别是关于拣选的部分，不可能引致宿命论或自满自足。我们没有任何推卸责任的根据，好像在说：“天命难违，我无法改变情况。”神会成就祂的旨意，但对我们来说是隐藏的，神要我们负责的，是祂已经启示的部分。圣经并没有要求我们找出神隐藏的旨意，只要我们对神已启示的旨意负责。
