09反驳加尔文主义

附录一、加尔文主义者挽救神声誉的一些尝试

在整个历史中——但尤其在我们的时代——某些加尔文主义者意识到他们关乎神全权的观点对神的声誉造成问题，并提供了他们的解决之道，声称可以让神不必成为罪与邪恶的创始者。换言之，这些都是尝试挽救神之良善，因为根据他们的观点，神对万事——直到最小的细节——的绝对预定和使之确实发生，特别是人们罪恶的决定和行动。如果神对万物拥有绝对的全权，也没有为了受造物自由意志（做不同选择，包括拒绝神旨意的能力）的缘故而自我限制，那么神怎能不是罪与邪恶的创始者呢？应该为邪恶负责的怎能是受造物，而不是神？

让我们以一个试验开始，整个过程中都使用它来检验这些策略是否能够缓解这个问题：伊甸园中亚当的堕落。所有的加尔文主义者——包括加尔文自己——都同意，神预先命定了堕落及其后果，并使其确实发生。我们已经见识过加尔文主义者试图帮神解围的几种方法，也就是说，不要让神担当亚当犯罪的罪咎。要怎么让神没有罪、但是亚当有罪呢？

第一种常用的策略就是诉诸于次要因（secondarycauses）。这是一个来自亚里斯多德哲学的哲学概念，中世纪神学家多马·阿奎那（1225-1274）用它来解释，神如何确保万事发生却不用为罪与邪恶愧疚。加尔文使用这个概念，在神依照祂目的来运行万事的全权性大能和受造物的罪恶决定和行动之间划出一条鸿沟。当代加尔文主义者保罗·赫尔姆说：

有一个悠久和荣耀的传统，根据此传统，世间有首要因（primary causes）和次要因。首要因就是神的维护，次要因则是受造界的因果律，这律使种子发芽，使人生气或在街道行走，诸如此类。@1

@1Helm,The Providence of God,87。

很少基督徒（或一般有神论者）会反对这样使用首要因和次要因的概念。当然，神是自身之外一切事物的创造主和维持者，因此必须托住及同意（即使只是单纯允许）受造界所发生的一切。在完全脱离神的情况下，受造物没有绝对的、自主的能力，以致可以是其所是、行其所行地对抗神。

然而，将这种首要因和次要因的区分应用于神的护理上面，试图解决神之良善和受造物之邪恶时，会引发许多问题。例如，加尔文主义者伯特纳说撒旦是亚当堕落的“相近因”（proximate cause）（与次要因相同）。他说，这样，即使神是终极因（ultimate cause）（与首要因相同），也免除所有对神的指责。@2然而稍早，他承认撒旦是“神的工具”（God’s instrument）。23他也说神绝不是罪的“有效因”（efficient cause）。@4在加尔文主义者企图保护神免于沦为罪之创始者的过程中，频繁地冒出这些纠缠不清的各种因，试图织成一面盾牌，来保护神免于受到作为罪之创始者的攻击，可见我上面所列出的问题，也带给加尔文主义者很大的困扰。

@2Boettner,The Reformed Doctrine of Predestination,251=伯特纳著，赵中辉译·《基督教预定论》（台北：基督教改革宗翻译社，1975修订三版），230页。

@3同上，241=伯特纳著，《基督教预定论》，224页。

24同上=伯特纳著，《基督教预定论》，221页。

神学家亨利·米特尔试图化解这个困扰：

考虑一下加尔文主义者对于受造之宇宙的观点。他不仅相信这是神所创造的，而且其中所发生的一切，无论是大自然中的，还是人类生命中的，祂都托住，为了展开神在世世代代的计划。罪的发生不是一个意外，神为了自己的荣耀定意许可了罪，使之按照罪本身的固有本性而工作，并且加以掌控。神以两个方式在受造物中工作，祂透过宇宙的正常运行来工作。人——即便是罪人——和自然按照他们自己的冲动或定律来自由行动。然而，它们都只是次要因；在这一切的背后是神，是万事的第一因。祂使宇宙中的万事确实发生，却没有迫使任何次要因违背其自身本性和选择来行动—–加尔文主义者必须追溯万事到神那里，并将它们归给神，—–否则他们就不满足。@5

@5Meeter,The Basic Ideas of Calvinism,44。

所以，换句话说，身为万事发生之首要因的神，使用次要因，来促使事情按照祂预先命定的计划而确实发生。连亚当的堕落也是神所计划并使之确实发生，但神无需为亚当的罪负责，因为诸如撒旦和亚当这些次要因或相近因的选择犯罪，罪才实践出来。这不就是诉诸直接因和间接因吗？说到最后，就如米特尔所承认的，包括亚当堕落在内的万事，都必须回溯到神那里，是祂使之确实发生。

这种诉诸次要因的方法，怎能让神脱离罪恶的责难或挽回祂的声誉呢？赫尔姆认识到这个问题，并将其更加推进一步，他诉诸于亚当堕落之类事件中不同的意图（intentions）：“神命定了恶，但不是出于恶的意图，而人类行事者的意图才是。在神一方，道德上罪恶的行动还有许多其他描述，祂意图罪恶的行动来完成它，在神的眼中，还有其他结局和目的。”@6

@6Helm,The Providence of God,190。

所以，堕落是神计划、预先命定、使之确实发生，并且掌管的，但神是无罪咎的，而亚当有，因为两者有不同的意图，一个是首要因，一个是次要因。但是终极意义上，神岂不是亚当罪恶意图的发动者吗？不然，它是从哪里来的？如果我们将万事回溯到神——米特尔认为我们必须如此——那么，神岂不仍然是亚当罪恶意图的始作俑者、发动者和终极因吗？仅仅说神对堕落有好的意图，真的能够让神在这事件中摆脱责任吗？我不这么认为。

加尔文主义对于神在罪与邪恶中的角色所提出的解释，人类经验中是否有可以类比的呢？我认为没有。请记得我之前提供的类比，即父亲操控儿子去抢钱的例子。我想不出任何一个人类经验的例子，一个人确保另一个人去犯罪，会被认为是无辜的——即使他的初衷是好的。在我的类比中，那个操控的父亲意图用他儿子偷来的钱来帮助穷人，这也不能减轻他抢劫的法律责任。如伊文思（之前引用过）所说：“终极原因在哪里，终极责任就在那里。”@7

@7Evans,”Reflections on Determinism and Freedom,”263。

诉诸区分首要因和次要因的做法，似乎无法帮助加尔文主义者解决神和恶的问题。神仍然是恶的终极因，也是超过一般意义上的宇宙创造主和维护者，以及那位必须协同行恶者行恶的大能者。

为了面对罪与恶之神圣决定论而挽救神的声誉，有些加尔文主义者采用另一个策略，是诉诸“莫林那主义”（Molinism）或“中间知识”（Middle Knowledge）。加尔文主义神学家布鲁斯·威尔（BruceWare）使用这个方法，来解释为什么神预先命定并使人类罪恶行动（比如亚当的背叛）确实发生，而神仍然是没有罪咎的一方，无需承担任何指责。@8莫林那主义（命名来自十六世纪耶稣会神学家莫林那〔Luis deMolina，1535-1600〕）相信神拥有“中间知识”——知道在任何可能的环境中，任何受造物会自由作出的决定。受造物也可以拥有自由意志论意义上的自由——是一种与决定论不相容的自由，可以作出不同选择的自由。但神知道在任何可想到的情况（即逻辑上来说，任何可能的情况）下他会做什么。一位加尔文主义莫利纳主义者，比如威尔，必须改变传统莫利纳主义中间知识的概念，因为他不相信自由意志论意义上自由——可以作相反选择的能力。所以威尔试图构建一个新版本的莫利纳主义，将中间知识不与自由意志论意义上的自由相连，而是与相容论意义上的自由相连。

@8这里讨论的观点也是福音派神学家（Millard Erickson，Christian Theology[Grand Rapids,Mich.Baker,1983],1：356-62=郭俊豪、李清义译，《基督教神学》卷1〔台北：中华福音神学院出版社，2000年1，538-48页〕建议的。艾利克森称之为“温和的加尔文主义模型”。当艾利克森与所有加尔文主义者一样归向神圣决定论时，很难看出这有何“温和”可言。但后来如同威尔一样，艾利克森使用中间知识来试图协调神圣决定论和（相容论意义上的）人的自由，来挽救神的声誉，使神从导致罪恶的指控中释放出来。

威尔采用这种中间知识的概念，来解释神对罪恶的全权无可指摘。根据威尔的观点，神有能力

透过中间知识，想见（envision）一系列情形〔译按：“想见”不同于“预见”。预见是指神预先看见并知道后来会发生之确定的历史事实；想见是指神设想了一系列可能的情形，它们并不都在历史事实当中发生，但神预先知道，在这些虚拟的情形下人会利用自由意志作何反应〕，在每种情形下，祂所造的道德生物（天使和人类）会作何选择、作何行动。更具体来说，神有能力根据诸多特定的复杂因素，知道在某情形下一个道德行事者会做什么，如果这些诸多复杂因素有任何轻微的改变，神也知道这个道德行事者会相应地在轻微改变的情形下做什么。@9

@9Bruce Ware,God’s Greater Glory:The Exalted God of Scripture and tbe Christian Faitb(Wheaton,IL:Crossway,2004）,120。

为了确保神希望发生的罪顺利发生，而祂不需要直接导致它或（在罪咎感意义上）为它负责，神只需要将受造物（如亚当）放置在某种情形下，神知道该受造物在此情形下会自身产生一个控制性的动机，而据此动机将罪行实行出来。威尔称之为“神间接一被动的行事”（indirect-passive divine agency），它控制了人的罪恶选择而不需要导致它们。威尔进一步解释：

当神想见一系列不同的因素，在这些因素下，一个行事者会产生一种最强烈的倾向去做一件事或另一件事，这个最强烈的倾向出自（emerges）这些因素，而不是由这些因素导致（cause），也不是由神导致。确切地说，鉴于人的本性，当某些因素出现时，他的本性会回应这些因素，寻求去做按照其本性最想去做的。简言之，最强烈倾向的原因以及因此发生的选择，是这人之本性对所呈现之因素的反应。@10

@10同上，122。

威尔认为，这就将神从罪恶的困境中解脱出来了，同时也维护了神的绝对全权，包括对于罪恶。他认为，根据这种说法，我们应当认为神为人的罪恶决定和行动“提供场合”（occasioning），但是没有“导致”（causing）它们。

因为神完全知道每个人的本性，祂知道人的这些本性会如何回应摆在面前的一系列特定因素。如此一来，神不需要导致一个人去作恶，然而，神掌管他们所做的恶。祂掌管人是否作恶，做了什么恶，而且在任何情况和每个情况下，祂都能阻止恶的发生，但是在任何情况下，祂都没有导致恶的发生。神以这种方式维持对恶的精细掌控，同时唯有祂的道德受造物才是作恶的行事者，唯有他们要为他们自由所做的恶负责。@11

@11同上，124。

威尔（和其他加尔文主义者）对神参与罪恶的说法，引起好几个问题。首先，按照神全权的强势观点，受造物怎么可能拥有一个本性，独立于神的终极因之外，会自动发展成一个掌控罪恶的倾向？这本性从何而来？从恶发展出的最强烈罪恶倾向或动机并实行出来，这恶的来源是什么？这种对人本性的说法，难道不会引入受造物自主的元素吗？而这是传统加尔文主义绝对不允许的。

具体来说，亚当本性中有什么缺陷，使得他如果被置于特定环境（即伊甸园和蛇等等）中，就不可避免地会犯罪？如果这缺陷不是从神而来，那么从何而来？威尔的解释，似乎人类接受的是神所给的缺陷本性，或是人从神得到一定程度的自主，而这与威尔自己的高派加尔文主义的神全权观点并不一致。

其次，也许是更明显的，关乎神对恶之全权的这种说法，怎能使神脱离所谓的难题？毕竟，神仍然是操控所有发生之决定和行动的那一位。例如，根据威尔，神透彻地知道亚当，祂知道将亚当置于有蛇与那棵树的伊甸园中，亚当会产生一个受恶控制的动机，然后犯罪。在什么样的人类经验中，我们不会看待这样操控、掌管性的人，至少与犯罪之人有同样的罪咎？威尔给了几个这样的例证，但它们都在关键点上缺乏说服力。例如，他请他的读者想像，一位警察设下一个圈套，警察非常清楚知道，如果某个罪犯被带入某种情况，他会犯罪。

这种场景一点也不难想像，任何看过《新闻电头》（Dateline）电视节目的剧集《猎捕恋童癖者》（To Catcb a Predator）的观众，都多次见过这样的情形，警员（或被其引导的人）用电脑聊天室来引诱性恋童癖者来到一个房间，与未成年人发生性关系，当恋童癖者出现时，在那里埋伏的警察就将其拿下，戴上手铐。这些警察当然是无罪的，尽管他们操控这个恋童癖者而使他试图犯罪。威尔提供一个这样的例子（没有这么详细），但这个例子成立吗？按照他的神全权观点，这例子真的能类比神使用中间知识来掌管恶吗？

我认为它是不成立的。为什么呢？首先，引诱恋童癖的警察没有使恋童癖者成为性变态者。警察不是这人的创造者，在恋童癖者的世界中，警察也不是他们的全权性统治者。这个例子里有真实的自主，恋童癖者的存在和本性是完全独立于警察的。此刻威尔似乎忘记一点，根据他照单全收的加尔文主义，神是万物的创造者，包括每个本性。加尔文主义激进地反对任何受造物的自主。他似乎认为，说某种向恶的本性能单独存在而没有神为其源头，是可以与加尔文主义相容的。（只有自由意志论意义上的自由意志才能真正解释，好的本性会变坏，而无需神来负责，但威尔的加尔文主义反对自由意志论意义上的自由意志。）

第二个原因也与第一个反对紧密相关，为了这个类比能够成立，你不仅必须想像这位警察引诱网上的陌生人来这个房子相会，你也必须想像这位警察设局，来让那人上网寻找未成年人以发生性关系。你还必须继续回溯，使神和警察的这个类比能行得通。警察必须以某种方式操控潜在的恋童癖者产生变态的思想、情感和欲望。毕竟，威尔并不相信神只是简单“找到”一个人，比如亚当，然后使用他已经独立存在的扭曲本性，这本性会不可避免地浮出那个悖逆的倾向。神是亚当的创造者，亚当的一切都是神创造的。如果不这么说，就是引入了受造物自主的元素，但这是强势加尔文主义关乎神全权的观点所不能接受的。

第三，一个像《猎捕恋童癖》那样的警察设下圈套，警察绝对不会允许恋童癖者实际上伤害任何人。警察只会允许他走到一定地步。如果警察或电视制片方事实上允许恋童癖者伤害了未成年人，他们自己将要为犯罪负上责任。

威尔使用中间知识作为工具，来解释神在邪恶上面的全权，受到反对的主要原因是，这会使神成为主要的幕后操控者，使罪与邪恶确实发生。按照他的观点，亚当被置于危险的境地，神确切知道他在此情形下会堕落。这与他的堕落是否出于自愿无关，如果神不将他置于这种特定情境（目的是确保他犯罪）之下，他就不会堕落。

无论威尔多么坚定地矢口否认，他仍然使神成为罪与邪恶的创始者。即使他能以某种方式，单从法律意义上解释得让我们满意，认为神不为实际的罪负责，唯独亚当需要为罪负责（我怀疑是否可能），但神蓄意使罪确实发生，仍然是一个问题。为什么一位良善的神，一位有完全之爱的神，想要以这种间接（但操控性）的方式使罪确实发生？神使罪确实发生的意图是良善的，这种解释根本不能成为一个有说服力的理由，如前所述，尤其是，有地狱的永恒受苦在等待着神所操控而犯罪的那些人。

总而言之，深入探究许多加尔文主义的标准辩护，就能发现，它们倚靠神全权的说法实在令人困扰，都会使神成为罪与邪恶的终极创始者。尽管它们的初衷是好的，但并不能成功地为神摆脱有关恶的麻烦。也就是说，他们并不能从神圣决定论的有害果效中挽救神的声誉。