13-2加尔文的人生智慧

在平常日子中寻见神

革命者一般都厌烦日常世界。至少他们自认为卓尔不群，无法在平凡的世界里过着平凡的生活。寻索加尔文的影响力时，我们基本上是在问，他是怎样改变政治、艺术、科学和教育状况的？加尔文本人会视之为沉迷于荣耀神学，因为这未能领会他的教导对各行各业人士所产生的更加广阔的历史影响。

不过，加尔文在文化层面的影响不容否认。具讽刺意味的是，这种影响并非来自文化精英主义，而是源于他强调神在平凡、普通、日常世界里的行动。说到讲道风格，加尔文将自己的原则定位为“朴实和简洁”，对农夫讲多少，就对教授讲多少。如我们所见，他制止我们“飞到云端”去找神，而是敦促我们在他已经寻见我们的地方去找他：借着普遍启示在大自然中找他，借着福音在基督里找他。修道院的敬虔观鼓励我们在潜思冥想中飞离世界和世界的历史，而加尔文的敬虔观却将我们引向神在他的话语和他的世界中的真实临在。加尔文常常这样劝勉我们，要定睛于身边现实存在的事物，而不要一味玄想。真善美存在于具体、特定和历史的领域中。

与这一论点产生共鸣的，不仅有科学家和艺术家，也包括工匠、挤奶女工和家庭主妇。加尔文对科学和艺术的关注不仅是学术性的，也是他的敬虔观的一部分。塞尔德惠斯说：“加尔文称宇宙为对神荣耀的启示，这个说法让我们明白，为什么说研究自然科学的动力最终可以归功于加尔文。”[32]虽然这么说有可能夸大了加尔文的影响，但也不无道理。他的属灵后裔中，跻身科学和艺术领袖之列的比例非常之高。他们是英国国家学术院（British Academy）的创立者，也在法国自然科学院（France’s Academy of Science）和法国艺术院（France’s Academy of Painting）的创立者之列（虽然他们是被逼迫的少数）。

艺术史学家常常这样说，加尔文的敬虔观非但没有抑制艺术，反而推动了艺术的繁荣。诚然，“雕刻和绘画的才能是神赏赐给人的”，不过，“我们只能雕刻或描绘肉眼可见之物”。属于这一类的，有“历史事件”，也有“一切可见的形体”。这两者都可以接受，但只有前者“可用来教导和劝诫”；无论如何，艺术的宗旨是带来喜悦，而不是提供崇拜的对象。[33]

英国和荷兰所谓艺术、文学和科学的黄金时代，正值改革宗正统信仰达到顶峰之际。关注细节——真实世界中具体的、本地的、日常的生活——是艺术和文学的特点，也是科学（产生于加尔文的后继者）的记号。艺术史学家常常提到，绘画第一次挂在了铁匠铺、酒馆和家庭中。绘画和雕塑本身不仅在日常生活中处处可见，也装饰了日常生活。

戏剧也转而表现日常题材。再次申明，教会不是艺术的伟大赞助者和教导者。圣言要被传讲，而不是搬上舞台。敬拜礼仪本身就是戏剧，圣父是剧作家，圣子是主角，圣灵是选派角色的导演。敬拜礼仪有自己的剧本、道具和引人入胜的情节。戏剧在当时获得了发展空间，就像在其他艺术中一样，关于自然的、熟悉的、日常的主题获得了表现空间。加尔文本人就喜欢戏剧；不仅如此，贝扎还用法语写了他的第一部悲剧作品。阿瑟·戈尔丁（Arthur Golding），这个将加尔文的著作译成英文的人，创作了第一部搬上舞台的英文戏剧作品。

这些艺术家没有将自己的工作带入圣所，反而每周都离开圣所到世界中去服侍他人。罪与恩典的戏剧贯穿于他们所有的工作当中。他们关于神以及真、善、美的信念，关于护理和看起来失序的人生的信念，关于爱和战争的信念，关于“盼望有更美好的世界”的信念，获得了不那么鲜明、直接却非常深刻的表达。日常生活充满了深刻的宗教世界观的要素和主旨。

在现在这个时代，常有人试图用艺术，用欢快而讨人喜欢的人物、情节和主题，作为传播福音或宣扬道德教化的方式，这种倾向我们很熟悉。然而改革宗神学提供了更丰富、全面、现实的世界观，这一世界观可以正确看待生活中的悲剧和喜剧。Vanitas（虚空）和memento mori（记得你会死）成为所有艺术的显著题材，弗朗斯·哈尔斯（Frans Hals）的《拿着头骨的年轻男子》（Youth with a Skull）就是突出的例子。与加尔文相关的神学信念和敬虔观，提供了比感伤主义（sentimentalism）更为丰富的调色板。感伤主义经常促使当代基督徒艺术家回避堕落世界中人生的悲剧性一面。那些一边在田间、实验室或工作室工作，同时又热爱颂唱《诗篇》的人，在与世界的接触中显得更有能力。他们的作品不一定非要服务于传福音或道德训诲之目的，但仅仅因为他们作品卓越，就值得赞扬，因为他们借着优秀作品，代表神以爱服侍他人。

就加尔文关于生活的方方面面的教导所产生的影响，学术出版机构出版了许多相关的著作。加尔文相信，神所赐的圣经给了我们“一副眼镜”，我们戴上这副眼镜就可以更清晰地发现，世界是神的恩赐。不过对加尔文来说，圣经不是教堂里供人崇敬的绘画和雕塑的题材库。他不认为圣经是政治、法律、医药、经济或科学的百科全书。他没有建立政党，没有发展出独特的艺术风格，也没有创立自然科学、数学、经济学的特别学派。这不是因为他认为这些事业不重要，而是因为他认为，这些事业是神赐下普遍恩典的所在。我们在《诗篇》136篇读到，神造了两个大光——太阳和月亮——来掌管白天和黑夜，而圣灵俯就“最愚钝、最无知的人”，让他们能听懂自己的话语。“圣灵无意教导天文学。”[34]中世纪敬拜与文化的合一造就了独特的建筑风格，恢宏的哥特式建筑就是最明显的例子。除了讲台、圣餐桌和洗礼盘得到凸显之外，加尔文并没有为教堂留下总体风格，改革宗的礼拜堂呈现出的风格极富多样性。

日常生活的多样性

在特定的、具体的、地域的元素得到重视的地方，必然会出现对多样性的欣赏。中世纪的世界观像现代一样，喜欢合一，不喜欢差异，喜欢一致，不喜欢差别。一种文明——基督教王国——连同它自上而下的等级结构，是它在天上原型的永恒不变的复制品。条条大路通罗马。即便在中国，罗马天主教的教区看上去也与意大利任何地方的教区一样。如斯蒂芬·图尔明（Stephen Toulmin）所言，文艺复兴时期的人文主义在这方面却不同。文艺复兴人文主义喜欢历史胜过喜欢思辨，喜欢特定的、具体的东西，胜过抽象的观念；喜欢地域性的、时效性的、实用的东西，胜过普世的、不受时间影响的、理论的东西。[35]

加尔文关于历史与自然的思想有一个显著特征，就是多样性。之所以如此，是因为他强调特定的东西。与其他古典人文主义者一样，加尔文认同古代哲学家的美学观，认为美就是合宜的比例，就是部分在整体中的有序排列。不过，他的审美感知表现得更富活力。在他看来，神所定秩序的美并非千篇一律，而在于区别，每一个特定的人、每一处特定的地点以及每一件特定的事情都是构成整体的一个原因。

加尔文认为差异和差别是神所定秩序的基本要素，他对差异和差别的关注贯穿于他的全部神学，反映出他的人文主义背景。我们已经看到，在探讨三位一体时，他如何既被“三位的荣耀”触动，也被本质的合一触动。我们确认神圣本质是合一的，加尔文却说，我们不应该抹煞神各个位格之间的区别，以及各个位格在神格的所有外部工作中的独特行动方式。[36]从加尔文在《要义》中表达的观点足以看出，他认为，事实上西方神学有时倾向于强调合一而模糊了三个位格间的差别。在东方教父的帮助下，他更加平衡地解决了这方面的问题。

三一神创造多样性的世界，也是为了反映他的荣美，给我们带来欢乐：“果实的数量如此之巨，种类如此之多，有什么用处呢？如果不是为了人的需要和安舒，有这么多令人喜爱、愉快的地方，又有什么意义呢？”[37]要注意，他将自然中的多样性与文化中的多样性联系起来。而且，他为人体构成的多样性着迷，既肯定身体，也肯定灵魂。他也在护理中认出了这种多样性：“冬去春来、春去夏来、夏去秋来，按照既定的秩序周而复始地运转。”“然而在季节固定的循环中，仍有很大的变化，因此我们深信每年、每月甚至每日都受神特殊护理的掌管。”[38]

自然和护理中的多样性处处可见，有什么作用呢？似乎不仅仅是为了满足于数学秩序，更不只是为了实际效用了。显然，神创造出诸多的差异，纯粹是为了让他自己欢乐——也让我们欢乐。加尔文后来还说：

草、树和水果，除了本身实际的用处以外，也有它们美丽的外观和味道。因若非如此，先知必不会将他们视为是神的祝福：“使人……得酒能悦人心，得油能润人面。”……难道神为我们的眼睛和鼻子创造美丽和芬芳的花，却不允许我们的眼睛欣赏它的美丽、鼻子享受它的香味吗？

接下来，他再次抨击斯多葛派哲学。他发现，修士正是因为受到斯多葛派哲学的影响，才坚持认为必须过苦修生活：

难道神创造颜色时不是使一些比其他的更好看吗？难道神不是决定金子和银子、象牙和大理石比其他的金属和石头更宝贵吗？简言之，神除了决定一切的受造物有实际的用处以外，难道他不也同时使它们对我们有吸引力吗？我们当远离这不人道的哲学，即要求人只按照自己基本的需要使用世物，这不仅剥夺神出于他的恩慈所赐予我们享用的果实，也剥夺人一切的感觉，使人宛如木头。[39]

倘若是神创造了众多的差异——过于我们所需的颜色、形状、文化、职业、风格、味道——我们不因此而欢喜，就是不知感恩了。“无论我们希望从神得到多少福分，他的无限慷慨总是超过我们的所求所想。”是的，“十分荣幸，神为了我们将世界装点得如此美丽，这样一来，我们不仅仅是这美妙剧场的观众，还可以享受呈现在我们眼前的丰富而多姿多彩的美好事物。”[40]

我们看到，加尔文在反驳所有国家都要遵守摩西律法的观点时，也提到了多样性。

若有人反对这不同的执行方式，不过表示他对公共的福祉心怀恶意和憎恶。因为这不同的执行方式不过是保守人遵守神的律法的极为恰当的方式。有人说神借摩西颁布的律法，若因新的律法而被取消，是羞辱神的律法。然而这是完全无知的说法。[41]

加尔文甚至表示，他喜欢圣经中的多样性。圣经中的一个核心情节借由不同时代的种种曲折情节而展开，其人类作者和助演阵容也有很大差别。从《创世记》到《启示录》，我们在日常生活中经历的所有情感、个性和品格，都得到反映。[42]读每一段经文时，我们都必须明白所在书卷所呈现的更广阔背景，也要明白它在整本正典圣经中的位置。传道人与艺术家、科学家和农夫并无不同，眼里不能只有森林，而要给予树木应有的关注。加尔文迷上了《诗篇》，部分原因是我们在其中发现的“对所有心灵感受的剖析”。[43]他这样说道：“这个宝库里的珍宝，样式繁多，光华灿烂，言辞难以描述。”[44]

加尔文甚至在探讨教会生活时都对多样性表示欣赏。普遍的理念、原则和律令可以无差别地适用于所有时间、地点的所有处境中。圣经启示了清晰的福音，而敬拜的要素、治理、对日常生活的命令，在神乐意启示的范围内，也表达清楚了。不过处境是多样的。敬拜礼仪的外在形式可能会因时代和地点而异。[45]我在前面提到过，如下事实反映了处境中的多样性：不存在类似于东方教会拜占庭风格或拉丁教会哥特式风格的“加尔文主义风格”。合乎圣经的基本要素（在讲台、洗礼盘和圣餐桌上得到视觉凸显）必须求得合一，而建筑样式、仪式程序、音乐风格和教会秩序方面的情形则可以因文化而异。

神说话之处，我们必须遵从；神没有说话之处，我们是自由的，可以根据特定的处境，使用敬虔的智慧。即便是圣经的命令，也必须因事而异地应用到具体、特定、不同的情形中。我们只能谨慎：“四处查看”特殊的情形。[46]

加尔文强调日常生活中具体情况的多样性，这为我们提供了我们今天所需要的智慧。虽然加尔文根据圣经经文可以大力抨击压迫穷人的现象，可他从未提议制定一项政策——比如，合理的工资标准，或者贷款利率的限制。如果牧师可以凭借对圣经的深入认识完成自己的呼召，那么教区居民也可以完成他们的呼召。有了牧师教导的一般原则，他们就可以参照自己的生活环境和经验，做出更好的运用。改革宗信条极为关注这方面的“自然之光”。“自然之光”虽然不是“恩典之光”，对于我们做决定却是不可或缺的，尤其是在圣经没有提供清晰应用的情况下。

总之，合一不意味着统一。在教会中，就像在文化和受造物中一样，多样性不意味着背离本质的合一；多样性是三一神创造并赐福的那种合一所固有的。神在创造和救赎中所设立的美好秩序，并不排斥区别，而是排斥罪，是罪将多样性变为激烈的对立和仇恨。加尔文反对日内瓦当地人的排外作风，鼓励他们欢迎外来者。后来，不仅是法国人，连西班牙人、意大利人和东欧人都成了日内瓦的公民，甚至成了议员。加尔文在很多方面都愉快地接受区别，视之为神所造美好万物合一的本质属性。

加尔文提倡的敬虔观无疑影响了基督徒参与文化的方式，但加尔文不会明白，创造“加尔文主义文化”的诉求是什么意思：鉴于他多次警告我们，不要强求仪式上的统一，即使是教会——尤其是教会——也不能成为反映单一种族、世代、社会经济地位或者文化群体的一面镜子。

“各就各位！”

加尔文可以和路德一起说：“道成就了一切。”菲利普·本尼迪克特这样总结：

城市的方方面面都被改变了。在研究日内瓦政府最重要的历史学家看来，这座曾经混乱不堪、内讧四起的城市，其参议员“从不负责任的煽动家变成了加尔文心目中的理想市政官，严肃而且极其诚实”。……数千名新移民安顿下来，为日内瓦引入了精细纺织和制表工业，从而适时地为这座城市带来了财富。相当数量的印刷厂和书商使得这座城市的出版物从1537年的三种增加到1561年的四十八种。劳伦特（Laurent de Normanie）曾是加尔文的故乡努瓦永市市长，非常富有。他建立了巨大的秘密发行系统，使这些出版物能抵达法国、萨瓦（Savoy）、洛林、阿尔萨斯（Alsace）和波兰。[47]

总之，在加尔文的敬虔观中，文化参与无疑是门徒训练的一部分，但是文化参与发生在我们的世俗呼召里，而不在教会当中。各式各样原本与神无份的人，不是将文化带进教会，而是在基督里成为一家人，然后奉差遣进入文化去寻求自己的呼召。加尔文这样劝勉我们：“既然神将我们安排在这如此美丽的露天剧场中，我们就不应当以敬虔欣赏这伟大奇妙之工为耻。”[48]

加尔文提倡的那种福音性的敬虔观，系于恩典的运行，它使我们定睛在那一位身上，他的降临、升天和再来促使我们不断地凭着信心仰望，借着盼望向前眺望，存着爱心去看顾我们的邻舍。同时，信徒约略知道故事会怎样结束。在他们看来，这个世界是充满神荣耀的剧场，只是堕入了破损和混乱当中，但依然被神的手维护，有一天必要得以恢复，甚至会比最初还要完全。因此，在基督两次降临之间的这段时间里，他们与邻舍共享欢乐，同受试炼，并且定期聚集，一同预尝那永不结束的筵席上的香气。

[1]比如，加尔文对《以弗所书》4:11的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.21,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），278；参见Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），4.1.3。

[2]Martin Luther,“The Freedom of a Christian,”in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehman（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），31:371.

[3]Gene Edward Veith,“The Doctrine of Vocation:How God Hides Himself in Human Work,”ModernReformation8,no.3（May/June1999）：4.也参见Veith,The Spirituality of the Cross,2nd ed.（St.Louis:Concordia,2010）;Veith,God at Work,rev.ed.（Wheaton,IL:Crossway,2011）;Gustaf Wingren and Carl C.Rasmussen,Luther on Vocation（Eugene,OR:Wipf＆Stock,2004）。

[4]Martin Luther，转引自Veith,“The Doctrine of Vocation,”5。

[5]Calvin,Institutes3.10.6.

[6]Ibid.,3.2.24.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[7]对呼召的这个方面以及其他方面的有益探讨，参见Veith,God at Work。

[8]Calvin,Institutes3.18.1-10.

[9]加尔文对《帖撒罗尼迦后书》3:10的注释，载于Calvin’s Commentaries,21:355。

[10]Calvin,Institutes3.24.5.

[11]Wilhelm Niesel,The Theology of John Calvin,trans.Harold Knight（Philadelphia:Westminster,1956），99.

[12]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），199.Selderhuis写道：“加尔文对《诗篇》的注释挑战了一个著名的假设，反驳了他是资本主义之父的观点。”

[13]Ibid.,200，对《诗篇》30:5的注释。

[14]AndréBiéler,The Social Humanism of John Calvin,trans.Paul T.Fuhrmann（Richmond,VA:John Knox,1960），41.

[15]Ibid.,60-61.

[16]Ibid.,61.

[17]Ibid.,63.

[18]Ibid.,44-45.

[19]Ibid.,48.

[20]Ibid.,49.

[21]Ibid.,59.

[22]Calvin,Institutes3.10.6.

[23]加尔文对《帖撒罗尼迦后书》3:13的注释，载于Calvin’s Commentaries,21:358。

[24]加尔文以《提摩太前书》2:13—15为主题经文的讲道，载于A Sermon of Master John Caluine,vpon the first Epistle of Paul,to Timothie,published for the benefite and edifying of the Churche of God（London:G.Bishop and T.Woodcoke,1579）。

[25]George Herbert,Poets and Prophets:A Selection of Poems by G.Herbert（Tring,UK:Lion,1988），38.

[26]James Davison Hunter,To Change the World:The Irony,Tragedy,and Possibility of Christianity in the Late Modern World（New York:Oxford University Press,2010）.

[27]Calvin，转引自Scott H.Hendrix,Recultivating the Vineyard:The Reformation Agendas of Christianization（Louisville:Westminster John Knox,2004），94。

[28]Marilynne Robinson,preface to John Calvin,Steward of God’s Covenant:Selected Writings,ed.John F.Thornton and Susan B.Varenne（New York:Vintage,2006），xxii.

[29]Ibid.,xv.

[30]Scott M.Manetsch,Calvin’s Company of Pastors:Pastoral Care and the Emerging Reformed Church,1536-1609（New York:Oxford University Press,2012），47.

[31]William Monter,Calvin’s Geneva（New York:John Wiley and Sons,1967），184-186.

[32]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,69.

[33]Calvin,Institutes1.11.12.

[34]加尔文对《诗篇》136:7的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.6,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），184-185。

[35]Stephen Toulmin,Cosmopolis:The Hidden Agenda of Modernity（Chicago:University of Chicago Press,1992），30-35.

[36]Calvin,Institutes1.13.18.

[37]加尔文对《诗篇》24:1的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.4,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），402。

[38]Calvin,Institutes1.16.2.

[39]Ibid.,3.10.2-3.

[40]Calvin，转引自Howard L.Rice,Reformed Spirituality:An Introduction for Belie vers（Louisville:Westminster John Knox,1991），59，粗体为作者所加。

[41]Calvin,Institutes4.20.16，粗体为作者所加。

[42]加尔文对《希伯来书》1:1—2的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.22,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），31-32。

[43]Calvin，转引自Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,23。

[44]Calvin,preface to Commentary on the Psalms,in Calvin’s Commentaries,4:xxxvi.

[45]Andrew Pettegree,“The Spread of Calvin’s Thought,”in The Cambridge Companion to John Calvin,ed.Donald K.McKim（Cambridge:Cambridge University Press,2004），207-208.

[46]Toulmin,Cosmopolis,32:“现代的道德哲学不关心微小的‘案例研究’或特定的道德鉴别，只关心伦理理论的总体原则。一句话，是总体原则就接受，是特定案例就排除。”清教徒尤其关心具体问题，写了详尽的“关于良心的案例分析”。他们将两种情形联系起来：一、有些情形需要个别协商；二、在没有普遍适用之法则的处境下，应用圣经敬虔的智慧。Toulmin指出，加尔文和他的属灵后裔在教牧服侍中极为关注特定案例，这种关注与现代伦理的抽象原则形成鲜明对比。

[47]Phillip Benedict,Christ’s Churches Purely Reformed:A Social History of Calvinism（New Haven,CT:Yale University Press,2002），108.

[48]Calvin,Institutes1.14.20.