12加尔文的人生智慧

第四部分：活在世界当中

第十二章、基督和凯撒

在一些人看来，加尔文开创了现代世界——我们或喜爱或厌恶的一切。他既是日内瓦神权政体的阿亚图拉，同时又是为宗教自由和政治自由开路的民主革命人士。有人说他是自由资本主义背后的幽灵，也有人说他是国家社会主义背后的幽灵——皆由一个人的目的而定。安德烈·比勒尔所言极是：“事实上，各种运动各取所需，加尔文作品中支持其纲领的部分，就放心援引，（这位改教家博大精深的作品中）与他们观点相左的部分，就弃之不顾。”[1]更重要的是，因为年代误植，所有援引（或应用）都是有缺陷的，因为人们将一位16世纪的法国牧师甚至都不理解的现代动机、信念和愿景投射到他身上。他的目标是传道，无论得时不得时都要传道，并把结果交给神。没有证据表明他有改变文明进程的野心。

一方面，在理查德·尼布尔（H.Richard Niebuhr）著名的类型学中，奥古斯丁和加尔文是“基督更新文化”这一路径的先驱。[2]另一方面，研究加尔文的专家理查德·甘布尔被这样的论点惊得目瞪口呆。“‘救赎文明或受造物’这观念能否得到加尔文重要著作的支持？”他引用约翰·利思的论述来支持以下观点：虽然加尔文对国家有简要论述，可他并没有在《要义》这本书中谈到基督徒有更新世界的呼召。[3]

至少在我看来，加尔文对基督与文化之间关系的看法不能轻易归结为“更新世界”。不过，若说在加尔文看来，“人的生活主要在于‘逃离世界’，而不是肯定世界”，这也是矫枉过正。[4]与在其他问题上一样，加尔文对这个问题的观点要更复杂，甚至更充满悖论。

虽然改教运动与现代民族国家的兴起同步，但加尔文想象不到，文化和社会在多大程度上会被化约为政治。不过，我们可以从政教关系这个主题具体了解加尔文对基督与文化更为清晰的观点。

在浏览加尔文关于这方面的重要著作之前，先来看一个可以说明问题的事件或许很有益处。吉斯家族（The House of Guise）[5]趁法国国王法兰西斯二世（King Francis II）尚未成年，意图除灭改革宗信徒。1560年，一群归向改革宗的法国贵族（包括孔代亲王路易·德·波旁[Louis de Bourbon,Prince of Condé]）计划绑架年幼的国王，将吉斯公爵法兰西斯和他的弟弟、洛林（Lorraine）的红衣主教当作僭主处死。加尔文写信给身为法国海军上将的一位改革宗领袖，对这次密谋深表不以为然：

对这样的反抗，我的意见很简单，只要流了一滴血，势必血流成河，淹没整个欧洲。因此，我们宁可毁灭一百次，也不能让基督教和福音蒙上这样的羞辱。是的，我承认，如果亲王[王位继承序列中的人]为了公众益处要求保有自己的权利，如果议会也支持他们去争取，那么良善的臣民以武力向他们施以援手就是合法的。那个人后来问我，如果有位亲王（虽然不是王位的第一继承人）决定反抗，我们有没有正当理由支持他。我回答说，没有。[6]

记住这两个关键条件。第一，即便是暴君，也不应该由个体公民来推翻，而只能由合宜的掌权者在议会的支持下，利用他们的世俗权利来推翻。第二，他们行使权利，必须是为了“公众益处”，不能专门为了保护福音，当然，也绝不能为了个人利益。由结果可见，加尔文的警告颇具预见性。安博瓦兹密谋（Conspiracy of Amboise）引发了宗教战争，虽然孔代亲王深为加尔文的反对意见触动，曾为安博瓦兹带来短暂的和平。

基督的国度和今世的国度

谈到基督的国度与世俗的国家，加尔文的原则仍是“虽可区分却不可分割”。一方面，他反对基督教王国“利用人手建立帝国”。[7]当时的基督教王国引用旧约经文为十字军东征、圣战和宗教法庭辩护，好像欧洲是神权治理下的以色列的再版——教宗是大祭司，皇帝和国王是神的受膏者，要赶出迦南人。加尔文认为，基督的国度与所有今世的国度截然不同。另一方面，他也反对重洗派所主张的基督对抗文化的观点。

在我们的记忆中，重洗派是和平主义者。其实在第一代重洗派领袖中，很多人是革命分子，他们企图以武力来开创他们心中的千禧年国度。如马克思，特别是恩格斯所见，极端的重洗派是现代革命精神的先驱。尽管说得天花乱坠，实际上，对自由的乌托邦式幻想，通常并非来自对这个世界和对人类的爱，而是出自一种不耐烦的态度，这种态度会将两者当作祭物献在完美主义意识形态的祭坛之上。埃里克·沃格林（Eric Voegelin）一语中的：“哪位圣徒若不愿将转变世界的工作交给神超越历史的恩典，而要在此时此地、在历史中完成神自己的工作，他就是一位诺斯替主义者。”[8]

中世纪明显混淆了基督与帝国的关系，初期的重洗派运动也一样。关键不同在于，今天所谓的神圣罗马帝国当时被当作了“迦南人”。一开始，托马斯·闵采尔劝王侯们接受他所谓圣灵时代的乌托邦式愿景，王侯们（一定程度上在路德的影响下）拒绝后，闵采尔和莱顿的约翰（John of Leyden）率领他们所谓的“主的农民军”入城，宣称他们自己是王，虐待屠杀男人、女人和孩子。他们建立的政权虽然短暂，却被哥伦比亚大学的历史学家尤金·赖斯（Eugene F.Rice）称为“暴力的、推行一夫多妻制的、共产主义式的”政权。[9]具讽刺意味的是，他们与中世纪基督教王国的分歧，与其说在原则上，不如说在狂热和异象的纯粹上：他们要立刻在地上完全实现神的国度。在现代共产主义的学说中，闵采尔等革命分子成了历史上的偶像。

建立基督千禧年王国的宏愿破灭后，重洗派退出了社会。不过，污秽的世界与洁净的圣徒社会二者根本对立在重洗派仍是主要原则。比如，在《施莱特海姆信条》（Schleitheim Confession,1527）中，圣洁的信徒与不信神的世界、光明与黑暗这摩尼教式的对立是绝对的、不容含混的。[10]重洗派与中世纪设想的分歧，似乎不是关乎基督教社会的观念——教会与国家融为一体——而在于前者秉持极端纯粹的理想主义。像中南美洲解放神学影响下的“基层社区”（base communities）一样，重洗派过度倡导教会和社会的一体化，这比罗马天主教国家和新教国家更甚。

至少从理论层面说，宪制改教家质疑，欧洲是基督的国度，更不用说是旧约神权政体的复兴了。不过他们与重洗派不同，他们没有将当时的教会与离开巴比伦返回圣地的流放者相比。毋宁说，这个时代的教会更像身处巴比伦的流放者。他们像但以理一样拒绝异教崇拜，却利用它的教育，同时也为那城的福祉祷告，参与其中并做出贡献。

加尔文强调，当神将他的教会等同于一个特殊的国家时，以色列享有与神之间独特的盟约关系。如今所有的国家都不再具有独特地位。“基督属灵的国度与世间的管辖权截然不同……虽有这种区别，但我们并不认为政府从根本上完全污秽了，与基督徒没有任何关系。”这两个国度“不同”，但“并不抵牾”。[11]即便在旧约之下君王和大祭司是不同的，但在基督教王国却并非如此，教宗和他的僚属都渴望世俗权力。在《马太福音》20章，耶稣开始着力“区分教会的属灵治理与世界的帝王统治，使徒不可指望得到宫廷的支持……基督为他的教会设立牧师，不是让他们去统治，而是让他们去服侍”。加尔文宣称这就驳斥了教宗，也驳斥了重洗派。[12]

奥古斯丁，尤其是他的《上帝之城》（City of God），明显影响了加尔文。在这位希波主教看来，现世的王国是神约束世间罪恶的重要途径，但不是基督的国度。[13]奥古斯丁认为，既然教会本身是选民与非选民的“混合体”，我们肯定不能将帝国等同于基督的国度。因此，这两座城各有各的体制，借由不同的途径，服务于不同的目标。奥古斯丁说，我们发现这两座城“在现今这个暂时的世界上可以说是互相交织，彼此混合”。[14]我们共享的益处是有价值的，即便它们不是终极的，而选民盼望的是基督的再来，到了那时，“一切的不义都会消失，一切人的统治和权力都会废除，神是一切的一切。”[15]虽然奥古斯丁认为这两座城有这样的区别，可他支持国家除灭多纳徒派，他的实践似乎违背了他的理论。

路德像奥古斯丁一样强调“属天之事”与“属地之事”、神面前的真公义与人类同胞面前的世俗公义的区别。他在其重要著作《论世俗权威》（On Temporal Authority）中详述了他的两国论教义，并比较了世俗国度和属灵国度的联系与身体和灵魂的联系。[16]他抱怨道：

魔鬼从未停止自己的工作，一直想要将这两个国度炖成大杂烩。世俗领袖常常奉了魔鬼的名号，想要做基督的老师，教他怎样管理教会，怎样实施属灵的治理。与此相似，假牧师和分裂的灵总是想要做老师，教人怎样组织世俗的政府。这样一来，魔鬼实在是两头忙，要做的事很多。[17]

事实上，路德接着说，“无论是福音还是谎言，人愿意教什么就教什么，愿意信什么就信什么。统治者对此不该阻止，他只要阻止人煽动暴乱和叛乱就够了。”[18]“受苦，受苦；十字架，十字架！基督徒的律法仅此而已，别无他者！”[19]基督徒可以拿起武器保卫国家和财产，但不能拿起武器保卫福音。[20]保罗到了雅典，只是传道，并没有用武力摧毁偶像。

因为是道创造了天地万物；成就这件事的只能是道，不是我们可怜的罪人……简而言之，我会传讲、教导、写作，好叫人明白真道，但不会强迫人信从，因为信心只能出于自愿，而不能出于强迫。以我为例。我反对赎罪券和所有的教宗制支持者，但绝不用武力。我只是教导、传讲、写作，让人明白神的道，仅此而已。当我睡觉，或与好友菲利普和阿姆斯多夫（Amsdorf）喝着维滕堡的啤酒时，道大大削弱了教宗的权力，没有哪位王侯或帝王曾使教宗遭受过这么大的损失。我什么也没做；道成就了一切。[21]

他还说：“要是我想煽起动乱，我本可以让德国血流成河；说实话，我本可以启动这样的游戏，让帝王都难保无虞。但那会是什么局面呢？不过是蠢才的游戏。我什么也没做，只是让道成就自己的工作。”[22]路德这么说并非自我吹嘘。

然而，他在1530年却又说，那些拒绝“明显基于圣经、为整个基督教王国所相信”的教义之人，王侯有权对他们加以处罚。[23]就像奥古斯丁容许国家用剑来惩罚多纳徒派一样，路德也与现代的宗教自由观念相去甚远。

加尔文精通希腊-罗马和中世纪的法律，这也让他的思考有了深度和精微之特点，而这是激进的社会-宗教行动常常缺失的。他在历史层面和神学层面都有清醒的意识，知道文化、政治和社会层面的斗争能成就什么，不能成就什么。

比勒尔提醒我们，加尔文以福音的人文主义为本，这明显影响了他对我们的教会生活和世间生活的看法。“这么说吧，福音的人文主义，也就是加尔文的人文主义，主要是社会层面的人文主义……‘神创造了人，’加尔文说，‘所以人是彼此相交的族类。’”[24]在世俗社会中，“这个秩序并不倚赖基督使人重生得自由这个前提，而是相反，倚赖外部的约束，是外部的约束把人维持在相对道德的状态中”。[25]这是“暂时”的秩序：既不是终极的，也不是无关紧要的。“在等待最终的完满期间，为了生存，所有社会都需要临时的秩序，也就是作为政治秩序的人类体制。”[26]“当然，加尔文希望地方行政官员是基督徒。不过，他在鼓励受逼迫的教会时表明了自己的观点：基督徒是否要顺服国家官员，绝不取决于这些当权者是信还是不信。”[27]比勒尔还说：

由加尔文关于政治的教导可见，除非极端异常的情况，基督徒不能做极端的革命派，企图根除他生存于其中的社会秩序。另一方面，基督徒也不能做彻底的保守派……总之，当基督徒意识到了由信仰而来的责任，他们就有责任积极投身于政治生活。[28]

虽然像约翰·诺克斯这样在日内瓦寄居过的人盛赞这座城市是“使徒时代以来最完美的基督学院”，可加尔文临死前对日内瓦的议员说，托付给他们的是“一个堕落而悲惨的国家”。[29]他至多只能这么说：“你们看到了，问题解决得差强人意。”最后他还劝勉道：“所以，如果你们懒散怠惰，无所作为，你们在神面前的罪就更大了。”[30]很难说，这是胜利的演讲。在加尔文看来，我们在神面前都是失职的，世俗的国度绝不是上帝之城。

加尔文在《要义》中先论述了基督徒的自由，然后探讨了两个国度的关系，在这之后才是“论世俗政府”这一节。在“论世俗政府”这节之前论述基督徒的自由有一个原因：欧洲对闵采尔和莱顿的约翰等极端重洗派人士的压迫对每一个人仍然记忆犹新——蒙加尔文敬献《要义》的法兰西国王更是如此。在给萨默塞特公爵（Duke of Somerset）的信中，加尔文力促这位护国公（Lord Protector）惩罚“狂乱的灵”，这“狂乱的灵”企图以福音为名，颠覆整个国家（commonwealth）。[31]

加尔文一开始就这样说道：

因此，为了避免任何人在此跌倒，我们应当先考虑神对人有双重的管理：一是属灵的，在这管理下，人的良心受敬虔和敬畏神的教导；二是政治的管理，这种管理教导人尽他做人和公民的本分。[32]

凡是可以区分（而不分割）身体与灵魂的人，都能明白这一点。他还说：“这个问题……本身并不是很模糊或复杂。”一边是对社会法律的外在遵从，一边是因良心确信神在基督里的恩典而唯独向神的终极降服，在两者之间作出区分即可。[33]

在此基础上，加尔文质疑中世纪的观点，即国家（地位较低）必须学教会（地位较高）的样式，也质疑重洗派对世俗世界本身的全盘弃绝。他与路德都谈到两个国度或“两种管理”。“就如在人身上有两个世界，而这两个世界有不同的君王和不同的法律管理。这区分教导我们不可将属灵的自由误用在政治上。”[34]

既然教会不再被视为一个特定的国家，以色列神权政体下的民事律在新约中便消失了。“因为[使徒的]目的并不是要建立任何属世的政府，乃是要建立基督属灵的国。”[35]荣耀的耶路撒冷有城墙和堡垒，而新约教会有让自己熠熠生辉的属灵恩赐，前者的荣耀不过预表后者更大的荣耀。[36]

以身体和灵魂来类比国家和教会可能有所不妥。不过，加尔文对这一联系的看法却很有趣。罗马天主教认为灵魂（教宗）高于身体（帝国）；有些改教家（路德宗和改革宗）认为国家高于教会；重洗派认为二者彼此对立。然而加尔文并不认同上述说法。对加尔文来说，两者并行：虽可区分却不可分割。比勒尔解释说：“加尔文是基督徒，以福音为自己的唯一根基，至于将虚假的属灵价值和物质界相对立的异教对抗观念，他一无所知。加尔文否认自古以来就有的将唯灵论（spiritualism）和唯物论对立起来的做法。”[37]

普遍恩典

在加尔文看来，神说的话就是道，不仅有拯救的功效，而且是维系世界的“道”。约翰·慕理（John Murray）就普遍恩典教义所作的总结很有道理：“加尔文在这个问题上不仅开拓出神学系统性阐述（theological formulation）的新境界，而且开创了神学建构的新时代。”[38]人人身上天生就有神形象的残余，除此之外，加尔文还谈到神的普遍恩典，“这样的恩典不能洁净它[本性]，但能从内里约束它”。普遍恩典与护理紧密相连，神借由护理限制本性，“但他没有从内里净化它”。[39]只有福音可以从里面净化人。因此，普遍恩典不是救赎恩典，自然法也不是圣经，但在神的双重统治中，各有各的功能。这些概念既不相同（如罗马以为的那样），也不对立（如重洗派似乎教导的那样）；它们不同，但不抵牾。[40]

因此，加尔文不必将文化活动归入圣洁的和救赎性的一类活动当中，来证实它的重要性。[41]甚至不信神的罗马皇帝都被称为神的“仆人”（罗13:1—7）。基督实在是所有人的主：借由他的护理和普遍恩典，做地上所有王国的主；借由教会的服侍，以救赎性的恩典，做他圣洁国度的主。基督徒的确蒙召做世上的光和盐，但加尔文从未说他们要“救赎文化”。唯有基督是救赎恩典的施行者，但他施行救赎，仅是借由圣道和圣礼的圣洁服侍，而不是靠刀剑。

加尔文说，我们自然会想到圣灵在信徒生命中的工作，这么做有充分的理由。不过，圣灵也在非信徒的生命中做工，激发他已经在普遍恩典中给他们的恩赐。极端的新教徒认为，信徒从非信徒学不到任何东西。加尔文反驳道：“主若喜悦我们在物理学、辩证法、数学以及其他的学科上，借不敬虔之人的成就和劳力得到帮助，那么我们就当使用这帮助。我们若忽略神在这些学科上白白赏赐人的才能，理当因这忽略受罚。”[42]他以艺术、科学、哲学和医学为例，总结说：“因此，我们从他们身上得知主在人堕落、丧失属灵生命之后，仍留给人诸多的恩赐。”[43]即便在堕落状态下，世界——包括人类——仍然反映出神的智慧和良善、诚实和公义、荣美和慈爱。

“对重洗派的属灵领袖而言，”威廉·巴尔克（Willem Balke）说，

圣灵的“充满”完全补足了教育的缺乏。在明斯特（Münster），书籍和手稿被扔出图书馆并付之一炬。除了圣经，不准读任何书。明斯特的重洗派人士因为没有犯获取书本知识的罪而感到自豪。另一方面，对加尔文来说，“科学”与属灵恩赐不能相提并论。他一再地强烈反对重洗派的反智倾向。[44]

普通法

神以隐秘的方式治理国家，就像他以隐秘的方式治理教会一样，虽然他治理前者，是借由自然法和普遍恩典，治理后者，是借由成文和被宣讲的圣道。加尔文认为，期待照着“摩西的政治制度”而不是照着“国家的普通法（common law）”来建立政府，是“错误和愚昧的观念”。[45]

保罗宣称，圣经中启示的道德律就是在受造物中启示的自然法，加尔文遵从保罗的观点，极力反对合法社会秩序必须基于圣经的观念。

若有人反对这不同的执行方式，不过表示他对公共的福祉心怀恶意和憎恶。因为这不同的执行方式不过是保守人遵守神的律法的极为恰当的方式。有人说神借摩西所颁布的律法，若因新的律法而被取消，是羞辱神的律法。然而这是完全无知的说法。[46]

加尔文说，毕竟，“我们所说的‘道德律’，只不过见证了神雕刻在人心智中的自然律和良心”。[47]

自然律——写在每个人良心上的神的律法——表现在宪法、政府组织形式和法律上，可以有巨大差异。[48]摩西的神权政体仅限于旧约，现在已经不再是民族国家的蓝图了。[49]激进的启蒙运动一直认为，自然律出于自主的理性，其实并非如此。确切地说，自然律是神起初对被造物中有他形象之人的呼召，而且一直借着这自然律使人最终向他负责，然而自然律并无拯救功能。[50]加尔文与一个世纪后的《威斯敏斯特信条》（Westminster Confession of Faith）思路一致：摩西有关司法方面的法律“已经废止”，“现在除了一般公正的要求外，对任何国家都不再有任何约束”。[51]因此，在加尔文的解经中，神权政体这个体系是被严格禁止的。所以，所有的真理（和法律）都来自神，但不一定来自圣经。

加尔文认为，世俗国家不能废止由摩西颁布的有关政治方面的法律（the political laws），因为这些法律起初就没有赐予世俗国家。[52]自然法可以用“公正”一词来概括，大体是指人与人关系中的公平，而公平可以用仁慈来适度调节公义之严苛。这需要就特定的情况作审慎的分辨。因此，“唯独公正是所有法律的目标、准则和限制”。[53]作为人所共有的自然美德，这样的公正是“爱的永恒法则”，是所有法律的源泉。“这就证明每一个国家都能随自己的意思颁布它所认为最适合它的法律。然而，这一切必须与爱的永恒准则一致，只有这样它们才能形式不同，目的却相同。”[54]圣经并没有为我们在神普遍恩典下的一般生活指定政府组织形式。

中世纪禁止放贷取利（基于出22:25），连路德都维护这样的看法。但加尔文说，放贷取利的行为“今天并不违法，除非它有违公正和兄弟间的盟好”。[55]加尔文认为，一般的公正原则足以顺利解决这个问题。“异教作家也发现了这一点，”他写道，“虽然表述得不是很清晰，可他们宣称，既然人生来就是为了彼此的益处，那么只有互相帮助，人类社会才能正常存续下去。”[56]在所有改教家中，加尔文对普遍恩典光照下异教徒的常识最有信心。

道德律要求的公正可以体现在不同的法典中，就像敬拜和基督徒生活的要素可以依特定的处境而有不同的践行方式。即便在普遍原则上达成一致的人，也可能会在实施策略上各有所见。加尔文并未退缩，而是勇敢宣告神审判“有权势者用以压迫和欺诈无助的人之苛刻和不人道的法律”。[57]“因此，当权者是穷人的‘保护者’，”[58]弗雷德·格雷厄姆（Fred Graham）指出，“对加尔文来说，真正决定某个政治体制的价值的，是它如何对待弱者”。[59]不过，他并没有擅取市政官的职责，制定特定的方针或法律，而是将这项原则交由担负市政官责任的人按自己的智慧去实施。

当涉及政治体制的重大问题时，加尔文表现出同样的审慎。[60]虽然加尔文精通这方面的知识（或许正是因为他精通这方面的知识），他行事仍极为谨慎。他指出纯民主政体和纯专制政体的危险，表明他个人倾向于“贵族制或贵族制和民主制的混合政体”。无论就教会还是就国家来说，他都既反对无政府主义，也反对专制。在国家和教会这两个领域，他都提倡代议制政府，在这种体制下，权力为众人共享。不过，他立即补充说，这不是普遍适用的原则，有些文化因其历史特征的缘故，可能更适合其他的政体。[61]

虽然加尔文在天性和神学倾向上都趋保守，可他的见解的确有政治含义。得益于他在罗马法学上的精深造诣，他对自然权利和法律面前人人平等的见解影响了之后的数代人。[62]加尔文的很多属灵后裔发展了加尔文的思想，在某些方面还有所超越。这些神学后继者在政体理论、反抗暴君的权利和宗教自由方面有重大贡献。[63]除此之外，加尔文对圣经的解释、对特定教义的强调，以及由此产生的那种敬虔观，也产生了重大的社会影响。当然，之所以如此，某种程度上是因为很多杰出的思想家、艺术家、教育家、律师、政治理论家认同了这位改教家对圣经的见解。每一位基督徒都是两座城的公民，两个国度在他们的生命中交汇。加尔文等人的洞见以及他们强调的信息，为理解、协调和智慧地投身于这两种呼召提供了丰富的资源。

加尔文从未设想这两个国度彼此无关，在这一点上他与路德完全一致。以他们那个时代的标准来看，宗教法及其实施在新教国家更加宽松。不过以现代的标准来看，那时根本没有政教分离这回事。[64]相较而言，日内瓦的实践在某种程度上是相当自由的。但与奥古斯丁、路德、茨温利等人一样，区分两个国度的理论并未阻止加尔文得出这样的观点：国王、皇帝和市政官负有保护真教会的重任。加尔文在致查理五世的那番陈词中，呼吁这位皇帝效法古时的君士坦丁（Constantine）、狄奥多西（Theodosius）和查理曼大帝（Charlemagne），像父亲一般照看教会。

如果说加尔文在这方面与改教家同仁有分歧，那是因为他努力使教会免于政治干预（反之亦然），由此越发清晰地区分两个国度。他甚至批评奥古斯丁时代让主教陷于“与自身职分不相干的”世俗事务的做法。这些教会领袖“以神的权威和命令作为借口，为撇弃所受的呼召辩解，使神蒙羞”。[65]不过，要想理解加尔文在这些问题上的智慧，必须谨慎，并敏锐体察与现代迥异的历史处境。具讽刺意味的是，他对基督与文化的最伟大的洞见，很多都更适于“后基督教世界”的实际情况，而“后基督教世界”的实际情况，是改教家本人无法想象、更无法预期的。

[1]AndréBiéler,The Social Humanism of Calvin,trans.Paul T.Fuhrmann（Rich mond,VA:John Knox,1960），27.

[2]H.Richard Niebuhr,Christ and Culture（New York:Harper,1951）.尼布尔列出四种类型：基督超越文化（罗马天主教）、基督属于文化（自由派）、基督与文化对立（路德宗）、基督更新文化（奥古斯丁/加尔文）。这样定位与其说是在澄清，不如说是在掩盖。加尔文与路德二人对基督与文化的看法，几乎无从分别，而奥古斯丁也很难列入“文化更新者”之列（尼布尔本人更欣赏这个类型）。

[3]Richard Gamble,“Calvin and Sixteenth-Century Spirituality:Comparison with the Anabaptists”，载于Calvin Studies Society Papers,1995,1997:Calvin and Spiritua lity;Calvin and His Contemporaries,ed.David Foxgrover（Grand Rapids:CRC Product Services,1998），50。

[4]Ibid.,49.

[5]法国著名的贵族世家，其成员出任吉斯公爵和吉斯枢机主教。——编者注

[6]Calvin,“To the Admiral de Coligny”（Geneva,April16,1561），in Selected Works of John Calvin:Tracts and Letters,ed.Henry Beveridge and Jules Bonnet,7vols.（Grand Rapids:Baker,1983），7:176-177.

[7]Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan,eds.,From Irenaeus to Grotius:A Sourcebookin Christian Political Thought,100-1625（Grand Rapids:Eerdmans,1999），662；也参见David VanDrunen在这方面的研究，“The Context of Natural Law:John Calvin’s Doctrine of the Two Kingdoms”，Journal of Church and State46（Summer2004）：503525;VanDrunen,Natural Law and the Two Kingdoms:A Study in the Development of Reformed Social Thought（Grand Rapids:Eerdmans,2009）。这个观点在我们的处境中也是适用的，肯定这种相关性的论述，参见VanDrunen,Living in God’s Two Kingdoms:A Biblical Vision for Christianity and Culture（Wheaton,IL:Crossway,2010）。

[8]Eric Voegelin,The New Science of Politics（Chicago:University of Chicago Press,1952），147.

[9]Eugene F.Rice Jr.and Anthony Grafton,The Foundations of Early Modern Europe,1460-1559（New York:W.W.Norton,1994），138.

[10]The Schleitheim Confession,trans.and ed.John Howard Yoder（Scottdale,PA:Herald,1977），8-12.世界（进而是可见的教会）与“从世界分别出来的”选民之间是完全对立的。既然没有加入重洗派的人“在神面前大受憎恶，从他们所生或所出的，除了可恶的事，再无其他。在世界和受造物中，无非善恶对立、信与不信对立、光明与黑暗对立、世界与脱离世界者对立……一者与另一者毫不相干……而且，他命令我们从巴比伦和现今的埃及出来，免得我们承受主加在他们身上的痛苦与祸患”（第4条）。

[11]Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），4.20.1-2.

[12]加尔文对《马太福音》20:25的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.16,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），424。

[13]Augustine,City of God,ed.David Knowles,trans.Henry Bettenson（New York:Penguin,1972），527.

[14]Ibid.,430.

[15]Ibid.,875.

[16]参见Bernhard Lohse,Martin Luther’s Theology:Its Historical and Systematic Development,trans.Roy A.Harrisville（Minneapolis:Fortress,1999），151-159。

[17]Martin Luther,“Commentary on Psalm101,”in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehmann（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），13:194-195.

[18]Martin Luther,“Friendly Admonition to Peace Concerning the Twelve Articles of the Swabian Peasants,”in The Protestant Reformation,ed.Hans Hillerbrand（New York:Harper＆Row,1968），71.

[19]Ibid.,76.

[20]Ibid.,78.

[21]Martin Luther,“On God’s Sovereignty,”in Luther’s Works,51:77.

[22]Ibid.

[23]Martin Luther,“Psalm82,”in Luther’s Works,13:61.

[24]Biéler,The Social Humanism of Calvin,17.

[25]Ibid.,23.

[26]Ibid.

[27]Ibid.,24.

[28]Ibid.,25.

[29]William Monter,Calvin’s Geneva（New York:John Wiley and Sons,1967），120.

[30]Theodore Beza,“Life of Calvin,”in Selected Works of John Calvin,1:xciv.

[31]Calvin,“To the Protector Somerset”（Geneva,October22,1548），in Selected Works of John Calvin,5:187.加尔文在这封信中预见到在克伦威尔摄政时期达到顶峰的那种狂热。

[32]Calvin,Institutes3.19.15.

[33]Ibid.

[34]Ibid.

[35]Ibid.,4.20.12.

[36]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），130.

[37]Biéler,The Social Humanism of Calvin,30.

[38]John Murray,The Collected Writings of John Murray,vol.2,Select Lectures in Systematic Theology（Edinburgh:Banner of Truth,1978），94.

[39]Calvin,Institutes4.20.8,14.

[40]这一观点的精确表述，参见Philip Melanchthon,Loci communes（1543），trans.J.A.O.Preus（St.Louis:Concordia,1992），70。

[41]Calvin,Institutes2.2.15.

[42]Ibid.,2.2.16.

[43]Ibid.,2.2.15.

[44]Willem Balke,Calvin and the Anabaptist Radicals,trans.William J.Heynen（Grand Rapids:Eerdmans,1981），237-238.

[45]Calvin,Institutes4.20.14.

[46]Ibid.,4.20.16.加尔文政治神学的基本脉络，参见4.20.1-32。

[47]Ibid.,4.20.16.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[48]Ibid.

[49]Ibid.

[50]参见Francis Turretin,Institutes of Elenctic Theology,trans.John Musgrave Giger,ed.James T.Dennison,vol.2（Phillipsburg,NJ:P＆R,1994），2.1.7。17世纪的日内瓦神学家Francis Turretin已经意识到，有人持这样的观点：独裁者或社会契约之下的自治权产生世俗政府。“但[改革宗]正统却不这么看，”他说，“他们确信，还存在一种自然法，不是出于自愿的契约或社会法律，而是出于神造人的良心时就刻在上面的神圣义务。”

[51]Westminster Confession of Faith,19.4.

[52]Calvin,Institutes4.20.16.

[53]Ibid.

[54]Calvin,Institutes4.20.15.（译文据作者所引英译本略有改动。——译者注）

[55]加尔文对《出埃及记》22:25的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.3,trans.Charles William Bingham（Grand Rapids:Baker,1996），132。

[56]Ibid.,126.

[57]Calvin,Institutes2.8.45.

[58]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,153，对《诗篇》82:3的注释。

[59]W.Fred Graham,Constructive Revolutionary:John Calvin and His Socio-Economic Impact（Richmond,VA:John Knox,1971），62.

[60]研究加尔文政治思想的著作有很多，最重要的有：Harro Hopfl,The Christian Polity of John Calvin（Cambridge:Cambridge University Press,1982）;Quentin Skinner,The Foundations of Modern Political Thought:The Age of the Reformation,vol.2（Cambridge:Cambridge University Press,1978）;Ronald Wallace,Calvin,Geneva and the Reformation（Eugene,OR:Wipf＆Stock,1998）。以下是一篇考察加尔文政治思想的优秀文章，David W.Hall,“Calvin on Human Government and the State”，参见A Theological Guide to Calvin’s Institutes,ed.David W.Hall and Peter A.Lillback（Phillipsburg,NJ:P＆R,2008），411-440。

[61]Calvin,Institutes4.20.8.也参见注释6中VanDrunen在这方面的那本优秀著作。

[62]John Witte Jr.,The Reformation of Rights:Law,Religion and Human Rights in Early Modern Calvinism（Cambridge:Cambridge University Press,2007），2:“加尔文就权威和自由、责任和权利、教会和国家所提出的新见解引人瞩目，对新教国家影响深远。”

[63]比如，贝扎写了近代最早的一篇谈反抗暴君的论文，同意他观点的现代人大多数也是改革宗人士。德国改革宗政治神学家Johannes Althusius将对盟约神学的洞见与他对立宪政府之联邦体系的定义联系起来。而加尔文一向保守，警惕混乱，从他的作品中根本看不出他会认同为现代世界所熟知的自由政治经济体系，更遑论作为其先驱了。

[64]Leonard Verduin,The Reformers and Their Stepchildren（Grand Rapids:Eerdmans,1964），202.他指出，施佩耶尔帝国会议（Imperial Diet of Speyer,1529）规定：“凡是重洗派成员或者重新接受洗礼的人，无论男女，都要用火、刀剑或其他方式处死。”不过，即便是在斯特拉斯堡，没有受洗的孩子在必要时也要接受“执法人员”为其施洗。

[65]加尔文对《哥林多前书》6:5的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.20,trans.John Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），203。