04-2加尔文的人生智慧
恩典
《罗马书》1—3章不仅是揭露人的邪恶，“保罗是要教我们明白，在哪里可以寻得救恩”——即，“唯独在神的恩典中”，是在基督里，而不是在我们里面。[71]加尔文词锋所指“现今的帕拉纠主义者，就是索邦（Sorbonne）的哲学家”。[72]有些人没有慎重对待自己的罪恶光景，反而认为罪不过是有罪的行为或趋向，通过合宜的教导和努力就可以克服，这样的人永远不会奔向基督。
保罗将律法的义与福音的义作了比较，将前者置于行为当中，将后者置于基督的恩典当中（罗10:5等经文）。他没有将福音的义一分为二，一半给行为，另一半给基督，而是将其完全归给了基督，好让我们在神面前被判为义。[73]
中世纪教会教导说，圣徒已建起了功德库；教宗管理“中央银行”，各位神父督管分行。当然，如果没有恩典和基督的功德，就没有谁配得直接从神那里来的任何东西。[74]不过，是恩典给了我们能力，使我们能行出好行为，因基督的工作，神才可以接纳我们的不完全。根据这种观念，不仅圣徒配得他们的救恩，而且他们的服侍超出了本职的呼召，会产生另外的功德，存入功德库。教会可以利用这个功德库——其实就是开支票，让那些按神父吩咐补赎的人来兑现。
这条教理让福音形同虚设。加尔文说，这条教理不过是近来的很多发明之一而已，只会让奥古斯丁和教宗利奥一世（Pope Leo I）向中世纪晚期的观点发难。[75]我们所有的行为——即便是我们最好的行为——没有一项是无罪的，因而不可能是功德之举。“但是，神一旦收纳了信徒，就不仅接受并爱他们本人，也接受并爱他们的行为，还要屈尊俯就，用奖赏来嘉誉他们的行为。”[76]换句话说，事实上是称义使我们的行为得蒙悦纳——我们得蒙悦纳，不是为了称义，而是慷慨的天父给我们的奖赏。我们的好行为所固有的缺欠“被基督所献的祭遮盖了”，慷慨的天父悦纳我们的好行为，唯独是因为基督的功德。[77]罗马教导我们，基督的赎罪使我们获得了建立自身功德的可能，而加尔文坚持认为，基督的赎罪完全排除了这种可能。
改教家与罗马的分歧，不仅在于恩典的充足性问题（唯独恩典，sola gratia），也在于恩典的本质问题。罗马天主教神学认为，恩典被注入灵魂，使之得医治。人与这具有更新能力的恩典合作，就可以获得最终的救赎。圣礼的功能很像静脉注射针管，它将恩典注入有点虚弱的灵魂中。人越是与恩典合作，所领受的恩典就越多。
改教家在圣经中发现，恩典有截然不同的定义。从圣约的背景看，恩典不是冷冰冰的物质，而是一方给另一方的礼物。而最最要紧的是，恩典就是基督本身，父的一切珍宝都藏在他里面。恩典是父的恩惠和礼物，在子的里面，由圣灵借着福音传递。恩典首先是神的恩惠，赐予本应承受他愤怒的人，同时也是他给人的礼物，即称义的身份和内住的圣灵，圣灵使我们重生，并确保我们可以复活从而进入永生。在加尔文看来，我们得到的恩典，不是作为辅助，为我们的属灵攀登提供助力，好让我们可以与神联合，而是白白的恩赐——神借由他的灵使我们与基督联合。
护理
激进的启蒙运动尽管摈弃了三位一体和神迹，以及由子的道成肉身和拯救之工所带来的特殊启示和救赎，却意图维护“良善护理”的观念。不过，对加尔文来说，护理不是一个笼统的概念。他认为，除非我们借着子的中保工作亲身经历到神是我们的父，否则“至高的君王”或“天地的创造主”于我们不过是偶像而已。[78]
加尔文认为，神的护理不仅是我们要认同的一条教义，而且是我们要在患难中紧握的生命线。我们必须相信，正是因为这个世界看上去一片混乱，神才看顾这个世界的。[79]这位改教家常常亲历苦难，以及失丧、威胁和挫败，不断听到不幸和殉道的消息，这样的经历一再将他引向这个主题。他紧紧地倚靠神，可以说是向他求救。神的护理是生命线，不是因为加尔文认为世界风平浪静，而是因为他觉得自己像一艘小船，在险恶世情的浪涛中颠簸。我们不能因为世上有罪就指责神，但与此同时，罪也不在神的旨意之外。[80]
这位改教家着重指出，生命是短暂的，那些没有在生命中尝过神恩慈滋味的人是贫穷的，在加尔文的《〈诗篇〉注释》中，他特别强调了这一点。信徒理解护理的最大益处在于，认出神是慷慨的父。塞尔德惠斯（Selderhuis）曾说：“因此，相较于没有神而失丧的悲剧，加尔文更加重视没有神而活着的悲剧。”在他们的认识中，神从来都不是父亲。[81]
得胜的爱
对加尔文来说——就像在圣经的世界里——爱并不违背律法和秩序。爱会在混乱不堪的地方恢复秩序，在自私自利的地方恢复公义，在充斥着排挤和不安的地方恢复团契关系。因此，加尔文关于这个世界的基本前设是，这世界植根于爱（不是暴力），生出爱的秩序（不是狂暴的混乱）。这个前设不仅塑造了他对人类关系的看法，也塑造了他对自然研究的看法。神起初就赋予了受造物各不相同的特性：这个命令，“地要生出……”（创1:24），以及这个命令式的宣告，“要有……”（1:3,6,14），“地要生出菜蔬”，各从其类，“神看着是好的”（1:12）。虽然神有时候直接使用（“要有……”一类的）神迹，不过他通常是用护理来做工的——借着作为中保的子，经由在自然和历史中做工的圣灵，来托住万有。
秩序绝不等同于单调。加尔文写道：“冬去春来，春去夏来，夏去秋来，按照既定的秩序周而复始地运转。然而在季节固定的循环中，仍有很大的变化，因此我们深信每年、每月甚至每日都受神特殊护理的掌管。”[82]自然神论者描绘的神像制作一块手表那样创造了世界，上好发条，然后就不管它了。这种神是没有立足之地的。
加尔文认为，世界是神赐予的一份礼物，但神并非给了我们后就不管了。世界不是自因自存（self-caused）或独立自足（self-contained）的。是的，神也使用受造物作为管道（means），但这绝不意味着他没有用自己的护理来托住宇宙。加尔文甚至用引人注目的细节，表达了对自然及其进程的惊讶之情。[83]神可以立即采取直接行动，作为自然和历史中的日常事件的唯一动因。可是，他却选择通过途径来工作。而途径并不是最终根源。受造物层面的途径应当将我们引向神。
因此，神秘地超离人间去亲睹神，这是误入歧途。神总是在我们这个世界，借着我们所熟悉的一切将自己启示给我们。“加尔文认为，想要寻求神的面，人不应该望天，而应该望地。”“我们的确可以在大自然中听到神的声音，但要想明白神说的是什么，就必须去教会。而且，神在大自然中吸引人关注他的存在，是通过恐吓人的方式，但在教会中，他友善地邀请人到他身边去。”[84]当我们作为神的儿女聚集在一起，领受他的良善和救恩时，我们所遇到的是一位慷慨的父亲，即便是在我们的患难中也是如此。
荣耀神学家根据外表做出判断，认同看似圣洁的工作。他们的道德假设就是义人被称义，罪人被定罪。因此，神的护理所加给我们的艰难处境会让我们惧怕神的愠怒。然而，真正的神躲在其外显的愤怒这张“面具”后面，其意图我们并不知道。唯有在神应许的话语里——也就是在披戴福音的基督里——我们才能认识真正的神。塞尔德惠斯说：
加尔文在这里采用了路德曾用过的观点，来解释一个现象：神表现出来的样式，不同于他真正的样式……神从本性上说是有怜悯、有慈爱的，而他的愤怒只是偶尔的。当神发怒，实施报复时，他是在以非同寻常的方式说话，事实上显出的是另一种性情。他自有一种倾向，就是乐于饶恕，乐于用饶恕将我们吸引到他那里去。[85]
从这方面看，约伯的“朋友”是典型的荣耀神学家。加尔文在注释《诗篇》18:26时说，我们很容易这样理解试炼——根据表象，而不是根据神的话语所阐明的现实：“神动了真格的，向他们怒吼，他们就被惊恐攫住，失去分辨力，看不见他真正的性情，转而以为他是另一种性情，因为在他们的设想中，这种性情除了凶暴、残忍、残酷之外，别无一物。”[86]
无论从表面看上去神怎样向信徒发怒，这都是不可能的，因为我们现在在基督里都是他的孩子。我们必须倚靠他的应许，绝不能以表象来判断我们与神的关系。[87]我们不必去寻找神；他已经来寻找我们了。对神来说，帮助穷困者是再自然不过的事。[88]塞尔德惠斯指出：
在加尔文看来……这源于“神乐于救人的性情”……加尔文说，“既托举他的仆人脱离泥潭，又释放他们脱离坟墓”，这都是神自身的性情使然。这位改教家还将使死人复活称为顺应神本性的工作。不仅如此，讨伐不义在神也是惯常之举……加尔文频繁提及神的仁慈性情，要让他的读者确信，神乐意恩待我们。[89]
我们的心败坏了，一遇到问题，我们就责备神，好像他才是直接原因，而一切顺利时，我们会无视他的介入。与那些漫画式的描述相反，加尔文并不认为神是历史中的唯一行动者。他与托马斯·阿奎那一样，区分了主因和次因，认为罪和罪咎要全部归咎于人类。[90]“护理决定万事如何发生，有时通过中介，有时不通过中介，有时反乎任何中介。”加尔文称之为“决定性原则”（determinative principle）。[91]医治我们的既有医生，也有神，一方是次要或辅助的原因，另一方是首要或终极的原因，而将所有荣耀归给神，并不是要否认这一点。婴儿的孕育、生长、出生是自然过程，不是神迹彰显。神在他的一般护理中，透过人来做工并给人思考、行动、意愿的自由。然而自始至终，神——作为父、子、圣灵——的主权掌管整个过程，
贯穿于整个过程之中，并借由整个过程实施。[92]他在我们的生活和我们的世界中直接行动，以神迹做工时，我们承认他的主权；他藏在受造物的后面，戴着“面具”开展护理之工，从而看顾我们时，我们同样承认他的主权。
加尔文并不是宿命论者，完全不准谈及巧合或运气。事实上他这样说道：“虽然神根据一种不可失败的方式，以自己的美意预定万事的发生，但从人的角度来看，一切都是偶发的……（因为）大多数发生之事的秩序、原因、目的以及必然性都在神的旨意中，向我们是隐藏的。”万事不仅仅看似偶发；确切地说，万事就是偶发的——但这是对我们而言，而不是对神而言。“因为不管从它们本身的性质，或按照我们自己的了解和判断来看，它们就是突然发生的。”[93]
有一种观点认为，神武断地决定了一切。这是“邪恶的亵渎”。如果是这样，神就成了邪恶的源头，我们就成了他在空中抛来抛去的球。[94]加尔文说，虽然万事服从神的命令，恶和罪却要归咎于撒但和人类。[95]“我们也不主张那‘绝对权能’（absolute might）的幻想，我们应当对这亵渎的想法深恶痛绝，我们不相信某种没有律法、随意行事的神。”不过，“我们也否认人能靠自己的知识做判决”。[96]因此，违背公义来命令什么事情，并不在神的能力范围之内，同样，审判神也不在我们的能力范围之内。
加尔文注释圣经，尤其是注释《诗篇》时，多次提及苦难，常常有自传性质的味道。他与《诗篇》作者一样，认为我们是“千万次冒死，而他是命悬一线”，[97]所说的都是亲身经历。这不是诗人在故作悲哀，而是在描述生活——至少是生活的一个重要方面，加尔文亲身经历的就是这样的生活。不过，正是我们作为受造物的（不用说，也是堕落的）危险状况促使信徒坚信，神一直在行动。令人诧异的是，人或是活得漫不经心，“好像是在安宁的巢中”，或是“宁愿痛苦地死去”，也不愿在所有的境遇中将自己交给神。[98]
这一神圣的行动主义在这位改教家所提倡的敬虔中是一个关键点。而且，加尔文强调神的主权，旨在安抚良心，而不是恐吓良心，这一点也至关重要。如塞尔德惠斯所言，加尔文反对那种异教的世界观：世界由邪恶的创造主和良善的神分地而治，良善的神要救赎我们脱离受造的秩序。毋宁说，“神和撒但，秩序和混乱，堕落和更新，是彼此对立的。”在这种对立中，神总是能胜过罪对自然的腐蚀。“最让加尔文担心的，就是这样一种观念：神和受造物可以以某种方式彼此分开。”[99]
加尔文就像与伊拉斯谟论战时的路德一样，称神可以“在天上无所事事”的观念为坏疽般扩散的新“伊壁鸠鲁主义”。古代的伊壁鸠鲁派教导我们，神（如果他们存在的话）不在意人的忧患，不参与世界的日常事务。而斯多葛学派则采取另一个极端观点，他们认为，自然中的一切都是神圣的，发生的每一件事都是命定的。关于神护理的圣经教义也在矫正斯多葛式的宿命论：“因那为我们生命设立界限的神，同时也将我们的生命交托我们自己保护；他也为我们安排极好的能保守这性命的方式；他也赐给我们预料及预防危险的能力，免得这些危险在我们没有察觉时夺去我们的性命。”因此，我们必须使用他提供的预防措施和救济方法。[100]神已然设定了我们的未来，并在积极地予以实现。“同时，敬虔之人也不会忽略次要的起因。”[101]如此看来，神并未由着我们处于被动状态，而是使用次要原因实施护理，激励我们担起责任，代表他展开行动。加尔文既反对自然主义，也反对宿命论。
自然主义哲学发端于那个时代，在人文主义者中间尤为盛行，最终在激进启蒙运动的自然神论中得到更加充分的表达。加尔文认为，这种日渐增长的自然主义情绪只会让世上的敬虔消失殆尽。[102]亚里士多德认为神是“不动的推动者”（unmoved mover），加尔文不认同他的观点。[103]在加尔文看来，“天堂不像伊壁鸠鲁派幻想的那样是一座豪宅，神在里面闲散无为、纵情欢乐，而是宫廷，神从里面发出政令，治理整个世界。”[104]不过，神不仅统治受造物，而且像一位关切子女的父亲一样，临在于自然和历史中。要记得加尔文是心系三位一体的：父统治受造物，受造物在子里面得以维系，圣灵在受造物里面做工，使受造物向神的计划说“阿们”。加尔文指出，《诗篇》作者称神为王（诗74:12），“显而易见，这里用在神身上的王这个称谓，所指的不应该仅是他的主权”。甚至可以说，他的主权“也是为了维护和确保他百姓的平安”。[105]
当然，对神的护理如此信任，会招致众所周知的异议。而对加尔文来说，另一种选择——也就是相信，临到我们的悲伤不在良善而智慧的神的旨意之中——将我们丢给了这样一位神：我们不能向他祷告，不能到他那里哭泣，不能信靠他。加尔文从未将神的护理仅仅视为教义，而是视之为生命风暴中的锚。这条教义与别的教义一样，不是为了满足我们的好奇心，而是为了让我们在实际生活中确信，即便在我们看不到神的信实之时，神依然信实。
加尔文非但没有忽视斯多葛主义幸福中的悲剧，反而承认，“猛烈摧毁人的生活的可怕混乱，会将神护理的秩序遮掩”。[106]太阳虽然在发光，云却可以将其遮掩。我们的经历是真实的，但不足以判断神的行事方式。焦躁不安时，“我们应该深信，神的一贯职责，就是帮助苦痛的人。”[107]再次申明，我们没有理由消极无为，原因在于：神在做工，所以我们自己也可以有所作为。事实上，神是借着我们做他自己的工。因此，“那些知道神养育我们直到我们死时、甚至直到我们死后的人，他们‘不会因为恐惧而分心，不再履行自己的职责’”。[108]“企图推翻护理教义的人，哪怕只是要稍加破坏的人，都为祸不浅，他们是在将神儿女真正的满足从他们那里夺去，用痛苦的不安折磨他们的灵魂”。[109]
避开迷宫
没有神的护理，我们就会陷入“迷宫”，面对“深渊”。不过，如果我们试图探明神的隐秘旨意，我们就步入了迷宫。[110]我们会变成荣耀神学家，根据表象作判断，而不是根据神启示的话语。我们不应该去揣摩或期待个人性的启示，而应该关注神为使我们获得救恩（借由圣言和圣礼）以及地上福乐（职业、友谊以及其他我们与非信徒共享的一般恩赐）而提供的途径。[111]因此，我们得蒙引导，唯应在神的启示中，也就是“在律法和福音中”（加尔文语），探明神的旨意。“神掌管宇宙奇妙的方式之所以被称为深渊，是因为虽然它向我们是隐藏的，但我们仍应以敬畏的心赞美它。”[112]“即使我们真的能明白神为了考验我们的信心而故意隐藏的奥秘，于我们也毫无益处。”[113]
我们千万不要忘了，邪恶似乎已然大胜，神的救护之工似乎最是隐没不彰的所在，就是十字架上。[114]神对自然和历史的一般意义的统管，与他施行拯救的旨意不可分割。我们在这世上“不起眼的地方”看见了神——在伯利恒肮脏的马槽中；在他疲惫不堪地去往耶路撒冷的路上；在十字架上，他因遭弃绝而大喊——同样，我们相信，他最是在什么地方隐迹藏身，就最是在什么地方与我们同在。
面对苦难，敬虔者的通常反应往往是惊讶：“我做了什么？”“神为什么惩罚我？”因为他已经启示了我们得救赎这个核心事件的意义，所以我们绝不能将试炼理解为神的“报应”。而昌盛也未必意味着神的恩待。我们作判断不能根据表象，即我们在事物的表面所见到的，反而要在一切境遇中，倾听神在福音里应许的怜悯。[115]
加尔文强调，苦难绝不表示神向我们发怒，更不表示我们不是选民。[116]试炼是天父的工作间，不是审判官的威吓。看似瞄准了我们心脏的箭，其实对准的是缠累我们的罪，为的是让我们得释放。[117]“有时候，即便神救我们脱离痛苦，也是在最后一刻，好让我们唯独将自己交托给他——这会让我们深刻地体验到何谓成长。”[118]事实上，加尔文说：“确切地说，神不会对选民发怒，他会像用药物治病一样，用痛苦来医治他们的疾病。”基督已经平息了神对我们的愤怒，因此，神所加诸我们的试炼，完全是为了我们的益处，而不应视为对我们的罪的报应。[119]
我们可能永远不知道，某次特定的试炼怎样被神用作了特效药。是的，我们可能也永远不知道，苦难是否直接来自神，但是，知道他让苦痛和不幸一同效力，使我们得益处，使他得荣耀，就足够了。神永远不会给我们一道他无法治愈的伤口。而且，如加尔文所言，“神的儿子不仅与我们一同受苦，而且在我们里面受苦”，他借由他的灵激励我们，使我们即使在身遭不幸时，也可以从心里呼叫：“阿爸，父！”[120]
这样来理解护理，我们不仅不会责备神，也不会责备伤害我们的人。约瑟之所以能够善待他的弟兄，原因在于，虽然他们的动机歹毒，神的旨意却贯穿于他的苦难，转恶为善。“简言之，当人恶待我们时，我们不应牢牢记住他们的恶行（因这样做会增加我们的痛苦和刺激我们去报复），反而要仰望神，并且确信无论我们的仇敌如何邪恶地冒犯我们，都是神所允许的，也是出于神公义的安排。”[121]因此，我们没有活在对恶人的愤恨当中——不是因为我们超然于愤恨之上，而是因为我们知道，超然于愤恨之上的那位是谁。[122]
[1]Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），4.11.1.
[2]Ibid.,1.7.3.
[3]加尔文对《提摩太后书》3:15—16的注释，参见Calvin’s Commentaries,vol.21,trans.William Pringle（Grand Rapids:Baker,1996），248-249。加尔文认为，圣经的权威得到了普遍承认。不过他进而追问：“如果有人只是关注让人好奇的问题，会怎么样呢？如果他拘泥于律法的字面意思，不寻求基督，会怎么样呢？如果他得出违背律法的解释，曲解律法的原本含义，会怎么样呢？正是出于这个原因，他将我们引向了圣经的目的，也是圣经的总纲，即信基督。”不过使徒保罗又说，圣经是神借由圣灵的能力默示的。“这个原则将我们的信仰与其他信仰区别开来。也是因为这个原则，我们知道神对我们说话，并且深信先知没有随自己的意思说话，而是作为圣灵的媒介，只将上面吩咐他们宣讲的说出来。”
[4]Calvin,Institutes1.7.4.
[5]Ibid.,1.7.1-2.
[6]Ibid.,1.7.1.
[7]Ibid.,1.13.1;3.11.20.
[8]Ibid.,1.17.13.
[9]加尔文对《诗篇》106:45的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.6,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），242。
[10]Calvin,Institutes1.6.1.
[11]Ibid.,1.6.3.
[12]除了前面的引述之外，出处同上，1.6.2;1.7.1—5;4.8.8—9。
[13]加尔文对《诗篇》105:25的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:193。
[14]Calvin,Institutes1.7.4.粗体为作者所加。
[15]Ibid.
[16]Ibid.,1.8.2-13.
[17]Ibid.,1.8.12-13.
[18]加尔文对《诗篇》119:18的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:413-414。
[19]Calvin,“Reply by John Calvin to Cardinal Sadoleto’s Letter,”in Selected Works of John Calvin:Tracts and Letters,ed.Henry Beveridge and Jules Bonnet,7vols.（Grand Rapids:Baker,1983），1:36.
[20]Calvin,Institutes1.9.1.
[21]Thomas Müntzer,“The Prague Protest,”in The Radical Reformation:Cambridge Texts in the History of Political Thought,ed.and trans.Michael G.Baylor（Cambridge:Cambridge University Press,1991），2-7；也见于同一本书中，Müntzer,“Sermon to the Princes,”20。
[22]Calvin,Institutes1.9.1.
[23]Ibid.,1.9.3.
[24]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），126-127.Selderhuis指出加尔文释经学与路德释经学的相似之处：“加尔文很谨慎，没有贸然地到旧约中寻求基督论层面的信息。”他研究任何一段经文，都既参照直接的语境，也参照救赎故事的脉络。“不过他断言，旧约经文本身重在指向基督。加尔文从基督论层面解释经文的释经学钥匙正是这一原则：凡在旧约中没有应验的，必然指向基督。”其实这个原则不太可能独属于加尔文或路德。参阅《第二纥里微提信条》（Second Helvetic Confession）第五条。自加尔文时代以来，这一条一直是改革宗体系据以确认圣经所论无外乎基督的标准。（纥里微提是瑞士古名，现在此信条常被直接称为《第二瑞士信条》。——编者注）
[25]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,125，对《诗篇》51:9的注释。
[26]Wilhelm Niesel,Reformed Symbolics:AComparison of Catholicism,Orthodoxy and Protestantism,trans.David Lewis（Edinburgh:Oliver and Boyd,1962），229.
[27]Calvin,Institutes1.13.2.
[28]Ibid.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）
[29]Gregory of Nyssa,“On‘Not Three Gods,’to Ablabius,”in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,series2,vol.5,trans.S.D.F.Salmond（Grand Rapids:Eerdmans,1973），334.
[30]Calvin,Institutes1.13.19.
[31]Ibid.,1.13.18.
[32]Ibid.,1.13.19.
[33]Ibid.,1.5.3.
[34]Ibid.,1.5.2.
[35]Ibid.,1.15.3.
[36]加尔文对《诗篇》139:6的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:210。
[37]加尔文对《诗篇》24:1的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.4,trans.James Anderson（Grand Rapids:Baker,1996），402。
[38]加尔文对《诗篇》103:16的注释，载于Calvin’s Commentaries,6:138。
[39]Stanley Grenz,The SocialGod andthe Relational Self（Louisville:Westminster John Knox,2001），162.他引用了Paul Ramsey的话：“从这个视角来看，神的形象包括人在神面前的位置，或者确切地说，神的形象因为人在神面前的位置而在人的身上反映出来。”而David Cairns认为，加尔文甚至比路德更进一步，他作为改教家，“自奥古斯丁以来，比任何一位伟大的神学家都要关注神的形象（imago dei）”，这一点极为突出。“继而，Douglas Hall称，在对神的形象的关系性认识产生的过程中，加尔文比路德更为重要。”不仅如此，加尔文还提出了末世论（未来-预期）视角。
[40]Calvin,Institutes1.15.5.加尔文在这里驳斥了Osiander“灵魂注入说”（infusionism）的观点。鉴于加尔文所受过的教导以及早年关注过的问题（即他在他的第一篇神学论文《灵眠》）
[41]Calvin,Institutes1.15.4.
[42]Ibid.
[43]Ibid.
[44]Ibid.,1.14.20.
[45]Ibid.,1.16.8.
[46]Ibid.,2.1.9.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）
[47]Ibid.,2.1.10.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）
[48]Ibid.,1.14.3.他在《要义》2.1.11还说：“我们称人的败坏是自然的……仅仅是为了免得有人认为这败坏是由于人的恶行才得来的，而事实上这败坏是借遗传而来的。”（译文据作者所引英译本略有改动。——译者注）
[49]Ibid.,1.15.1.
[50]Ibid.,1.15.8.粗体为作者所加。
[51]Ibid.,2.2.10.
[52]Ibid.,3.23.4-5.
[53]Ibid.,1.15.8.
[54]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,78，对《诗篇》8:7的注释。
[55]Ibid.，对《诗篇》119:37的注释。
[56]Calvin,Institutes2.3.5.
[57]Martin Luther,Lectures on Genesis Chapters1-5,in Luther’s Works,American Edition,55vols.,ed.Jaroslav Pelikan and Helmut T.Lehmann（Philadelphia:Fortress;St.Louis:Concordia,1955-1986），1:63-64.加尔文与路德在这个问题上的分歧是定义的分歧。事实上，加尔文在为《创世记》所作的注释中说，人失去了神的形象。他在这里说到的神的形象，（与路德一样）是指一个人美善的道德性和践行神圣呼召的能力。二人都认为，我们失去了这种道德的完美性。
[58]The Schleitheim Confession,trans.John Howard Yoder（Scottdale,PA:Herald,1973），12.
[59]Calvin,Institutes1.15.4.参见Michael Horton,“A Shattered Vase:The Tragedy of Sin in Calvin’s Thought,”in A Theological Guide to Calvin’s Institutes:Essays and Analysis,ed.David W.Hall and Peter A.Lillback（Phillipsburg,NJ:P＆R,2008），151-163。
[60]Calvin,Institutes2.2.15.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）
[61]Ibid.,2.1.5.
[62]Ibid.,2.1.6.
[63]Ibid.,2.1.7.
[64]Ibid.,2.1.8.
[65]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”in Selected Works of John Calvin,1:159.现代神学家Henri de Lubac提醒我们，这依然是罗马的教导：“她（罗马）从一开始就教导我们，人性确实是得了病，衰弱了，但并未完全败坏。人的理性是脆弱而摇摆不定，但不至于彻底错谬，神不可能完全向其隐藏。”Catholicism:Christ and the Common Destiny of Man,trans.Lancelot C.Sheppard and Sister Elizabeth Englund（San Francisco:Ignatius,1988），283。
[66]Calvin,Institutes2.3.10.
[67]Ibid.,2.3.14.
[68]Calvin,Commentaries upon the Epistle of Paul the Apostle to the Romans,in Calvin’s Commentaries,vol.19,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），68-72.
[69]Calvin,Institutes2.3.4.（译文据作者所引英译本略有改动。——译者注）
[70]Ibid.,2.8.59.
[71]Calvin,Calvin’s Commentaries,19:68.
[72]Calvin,Institutes2.3.13.
[73]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”161-162.
[74]罗马天主教神学将功德分为义理功德（condign）
[75]Calvin,“The Necessity of Reforming the Church,”164.
[76]Ibid.,164-165.
[77]Ibid.,165.
[78]Calvin,Institutes2.6.4.
[79]参见Calvin,The Secret Providence of God,ed.Paul Helm（Wheaton,IL:Crossway,2010）。对加尔文观点的有益探讨，载于Susan E.Schreiner,Theater of His Glory:Nature and the Natural Order in the Thought of John Calvin（Durham,NC:Labyrinth,1991）。
[80]Calvin,Institutes1.18.4.
[81]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,63；参见加尔文对《诗篇》89:47,115:16,104:31的注释。
[82]Calvin,Institutes1.16.2.
[83]Ibid.
[84]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,71-72.
[85]Ibid.,50.
[86]加尔文对《诗篇》18:26的注释，载于Calvin’s Commentaries,4:287。
[87]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,51.
[88]加尔文对《诗篇》85:1的注释，载于Calvin’s Commentaries,vol.5,trans.James Ander son（Grand Rapids:Baker,1996），380-381。
[89]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,54.
[90]Calvin,Institutes3.23.7.
[91]Ibid.,1.17.1.
[92]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,91.
[93]Calvin,Institutes1.16.9.
[94]Ibid.,3.23.2,4-5.也参见Calvin,Sermons on Job,trans.Arthur Golding（Edinburgh:Banner of Truth,1993），415:“而巴黎大学的博士说神专权独断，任意而为，有鉴于此，我们要说，这实在是妄言，是邪恶的亵渎，因为信的人就是一刻也不该让自己生出这样的想法。”
[95]Calvin,Institutes2.4.2.
[96]Ibid.,3.23.2.
[97]加尔文对《诗篇》31:5的注释，载于Calvin’s Commentaries,4:502。
[98]Ibid.
[99]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,86.
[100]Calvin,Institutes1.17.4.
[101]Ibid.,1.17.9.
[102]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,92，对《诗篇》121:3的注释。
[103]Ibid.,91.
[104]加尔文对《诗篇》33:13的注释，载于Calvin’s Commentaries,4:549。
[105]加尔文对《诗篇》74:13的注释，载于Calvin’s Commentaries,5:173。
[106]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,93，转引自加尔文对《诗篇》92:6的注释。
[107]Ibid.,94，转引自加尔文对《诗篇》10:1的注释。
[108]Ibid.,95，转引自加尔文对《诗篇》31:5的注释。
[109]Ibid.,113，转引自加尔文对《诗篇》107:42的注释。
[110]Ibid.,117-118.
[111]Calvin,Institutes1.18.4.
[112]Ibid.,1.17.2.
[113]Ibid.,1.14.1.
[114]Ibid.,3.8.1.
[115]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,102，转引自加尔文对《诗篇》91:15的注释。
[116]Ibid.,105，对《诗篇》41:2的注释。
[117]Ibid.,101.
[118]Ibid.，转引自加尔文对《诗篇》27:5的注释。
[119]加尔文对《诗篇》74篇的注释，载于Calvin’s Commentaries,5:161。
[120]Calvin,Commentary Upon the Acts of the Apostles,vol.2,trans.Henry Beveridge（Grand Rapids:Baker,1974），297.
[121]Calvin,Institutes1.17.8.
[122]加尔文对《诗篇》26:3的注释，载于Calvin’s Commentaries,4:439-441。
