03加尔文的人生智慧

第一部分：活在神面前

第三章、认识神与认识自己

至少在大众想象中，尤其是在我们自恋的文化中，加尔文的神学极为强调以神为中心，以至于没有给人留下余地。因此，加尔文的神学被视为冰冷的、理性主义的神学。在威严致人目眩、主权至高无上的神面前，我们只能俯首躬身。

然而，只要读读《基督教要义》开头的第一句话，就会得出不同的结论：“我们拥有的一切智慧，也就是真正的、可靠的智慧，几乎都包含两个部分：认识神和认识自己。”这两者“不可分割”。[1]

神照自己的形象和样式创造了我们，为的是让我们进入约的关系，也就是说，我们受造，不是为了自己，而是为了神，为了彼此。加尔文显然想起了奥古斯丁在《忏悔录》开篇所写的一句话，这句话甚至是直接向神发出的祷告：“你为你自己造了我们，我们的心若不在你里面安息，就不得安宁。”[2]神不需要我们，是他自由地选择要创造我们，与我们立约。因此，每当我们想到神，就禁不住想到自己——反之亦然。认识神与经历神二者不可分割。

你怎么能想到神却不立刻意识到——既然你是神的工作，那么因着神创造的主权，你必须服从他的命令？甚至连你的生命也是属他的？你所做的一切都应该与他有关？……首先，敬虔的人不会为自己臆造任何一种神，而是仰望独一无二的真神，他也不会按自己的愿望描述这位神，而是满心相信神自己的启示。[3]

标准的中世纪教科书起首就问：“何为神？”换句话说，神之为神，其本质是什么？这基本上是个哲学问题，不用考察神在圣经中的启示，就可以从哲学层面回答。谈到我们自身时情形也一样。“何为人？”就是讨论是什么使我们区别于其他被造物，甚至使我们的内在自我区别于我们身体的本质。中世纪神学通常会论及灵魂的高贵，认为灵魂就像某种“神圣的火花”，永不消失，永不熄灭，然而人类的肉体就其特征而言更像野兽。这与希腊人的思想一致。

而在圣经中，这个问题的背景一直是实实在在的圣约历史。加尔文坦言：“神是什么？提出这个问题的人不过是在玩弄猜想的文字游戏。对我们而言，认识神是怎样的神、什么与他的属性相称是更重要的……简言之，认识与我们无关的神有什么用呢？”[4]加尔文又说：“企图查明何为神的人疯了，因为神的本质当使人敬畏，而不是让人研究。”[5]“其实，神的本质无法测透；所以他的神性远超过人的认知能力。但神所创造的每一件作品都刻上了他荣耀的记号，这记号清清楚楚，连文盲和无知者都无法以无知作借口。”[6]

事实上，加尔文的这一要点不仅得自圣经，还得自古代教父，尤其是东方教父。他们认为，我们可以照着神的作为来认识他，但绝不可能按着他的本质来认识他。[7]虽然我们不敢就神的本体（is in himself）之所是妄作推测，不过我们可以从圣经得知他的大体样式（is like），换句话说，可以从圣经得知他的属性。“之后他又提到神的属性，显明的不是他自在的本质，而是他如何对待我们，好让我们对神的认识不是某种虚无缥缈的玄思，而是一种生动的体验。”[8]神的启示是真正的知识，但神赐我们启示不是为了满足我们的好奇心，而是为了满足我们与他和好的迫切需要。

我理解认识神的意思是，人不但要意识到神的存在，也要明白认识神会如何使人得益处，并教导人如何荣耀他。简言之，就是认识他对我们有什么益处。诚然，我们若前后一致，便不会说：在没有信仰或敬虔的地方会有人认识神。[9]

因此，加尔文的目标不是发现“什么”（what），而是发现“谁”（who），不是发现本质，而是发现在历史中的行动主体（active agent）。这就需要故事而不是猜想。我们借由这位赐予者送出的礼物而认识他，并看自己为那些礼物的受益者。

因此，加尔文的观点与流行的夸张说法相去甚远，那流行的说法认为神无比威严，遥不可及，在他面前人不过是虚影。安德烈·比勒尔（AndréBiéler）简明扼要地说道：“新教改革不仅重新发现了神，也明确回答了这个问题：‘人是谁？’”[10]T.F.托伦斯（T.F.Torrance）这样评论加尔文的路径：

合乎圣经的对人的认识，得自以下途径：（a）律法；律法使人借着对照他原初的样式，即其存在之律，而知道自己的本相……（b）福音；不仅为人揭示他[在基督里]的实际身份，也使他重生，得以成为神要他成为的样式。[11]

因此，对加尔文来说，人类学“没有独立的地位”。[12]唯有在一个人的身上，我们才能清晰地认识神并认识自己，这个人就是耶稣基督，他既是神也是人。

我们在思考这些问题时，如果采取这样的方式，即寻求那种“认识了能使我们得益处”的真理，而不是那种“仅仅漂浮在人的头脑之中”的空洞猜想，我们就不再拥有决定权了。真理一定会让我们惊讶，甚至震撼。它会就近我们，事实上是嵌入我们。而加尔文所谓的敬虔正是此意。甚至异教徒对超自然的人或事所生发的惊奇，也残存着加尔文所说的这种敬虔。他说，“即使没有地狱”，敬虔的人“仍丝毫不敢冒犯他[神]”。“我们应该更加留意：人们对神都有模糊、笼统的尊敬，但很少有人真正敬畏他。”[13]

认识神与认识他人一样，需要智力的参与，但认识神首先是一种基于可靠交流基础上的爱与信任的关系。神对我们说话，首要目的不是给我们信息，而是在审判和恩典中与我们相遇。

敬虔是子女对父母或臣民对君王充满爱心的尊敬，它是一种关系性的认识，需要全人——理性、意志、感情和身体——侍立在神面前，等着聆听他乐意启示给我们的关于他自己和我们的信息。在这件事上，我们绝不是超然的观察者或旁观者。加尔文在《要义》中的论证思路，呼应了保罗在雅典的演讲（徒17）以及他在《罗马书》前三章的论证。艾西·麦基完成了一项出色的工作，将加尔文的论证总结为从敬虔的最大圆周到特定一点的逻辑推展，这特定的一点，就是“披戴福音的基督”。[14]

人人都认识神

如今很多人认为，福音提供了与神的个人性关系。而加尔文认为，与神的个人性关系是已然的事实。人人都是在与神的盟约关系中受造，并且生来就认识神。加尔文说：“在人类心智中，事实上借着自然本能，都有对神的意识（sensus divinitatis），这是无可争辩的。”[15]其实，《要义》的这一整节几乎一直在评论西塞罗的《论诸神》（On the Gods）。有人抵挡这种无所不在的启示，甚至要否定神的存在。“然而，正如一位著名的异教徒所说，就是最原始的部落、最不开化的民族也深信有一位神。”这种深信证明，“神的存在皆刻在每一个人的心中。事实上，甚至连偶像崇拜也充分证明这种意识的存在”。[16]

甚至在堕落后，这种对神的感知也“无法抹去”，“这信念是与生俱来的”。[17]即便在古希腊，无神论都极为罕见。“虽然迪亚哥拉（Diagoras）之流嘲笑每个时代的宗教信仰，狄奥尼修（Dionysius）也对神的审判嗤之以鼻，但这只不过是苦毒的嘲讽罢了，因为良心受责备的痛苦比烙铁烙人还厉害。”这是“当人在母腹里时便早已存在的”。[18]“天文学、医学和所有自然科学”还可以提供“无数证据”。

的确，那些多少受过一些文科（liberal arts）教育的人能借此更深入地了解关于神智慧的奥秘。然而他们的无知使他们无法充分领略神在创造中的工作，以迸发出对这位工匠的尊崇。[19]

所有受造物都会将我们引向神。在可以证明神存在的“无数证据”中，加尔文提到了“天文学、医学和所有自然科学”，却没有提到哲学，这一点相当有意思。他关注的是神显明的作为，而不是他不可言喻的本质。他所遵从的是更趋实证主义的路径：研究“易于亲眼看见、亲手指出的”事物。对神的观念，我们应当从周遭的事实中归纳，而不是在自己的猜想中推导。“我们不应该绞尽脑汁地思考何为神，而应该在他的作为中去认识他。”我们要得到的“不是那种空洞的思辨，仅漂浮在人的头脑之中，而是只要一经接受、扎根在心中，就能结果不止的认识”。[20]我们不是以“任意妄为的好奇心深入考究神的本质”，而要定睛于他的作为，“他借着他的作为使我们亲近、认识他，并在某种程度上亲自与我们交通”。[21]

我们到神向我们显明自己的地方寻求他，就会得到完全切合实际的认识。这不仅是沉思把我们引向敬畏的真善美，而且是认识我们的创造者、救赎主，使我们得救。“这种对神的认识不但会激励我们敬拜他，也会使我们醒悟并激发我们对永世的盼望。”[22]我们是神创造的高峰，是神的形象和代表。[23]不过，我们出身的高贵也衬托出我们堕落的深重。

人人都在不义中压制真理

鉴于我们在神面前的堕落光景，加尔文说，每当我们略微意识到真神的同在，我们的良心就会充满恐惧，我们就会逃跑。[24]我们不去面对，而是虚构一个我们可以操控的神的形象（或是理念，或是实体）。普遍启示（general revelation）中有足够的证据让我们确信，有一位慷慨、公义、智慧、大能的创造主。然而罪恶的人类“在这耀眼的剧场中被弄瞎了心眼”。[25]

堕落的人类需要特殊启示，因为我们自然倾向于任意曲解神和自己，也是因为神唯独在福音里向罪人宣告他拯救的意图。在罗马天主教的神学里，普遍启示是通往救恩的垫脚石。而在加尔文看来，普遍启示是我们上吊自尽用的一根绳子。我们的起点不是完全的无知——对神没有认识，或者与神没有关系——而是确定的知识和经验，只是我们故意将其错解、歪曲、糟蹋，进而崇拜偶像，不敬拜神。诚然，普遍启示可以发挥更为积极的作用。我们不可能同时抹去一切，所以不信者的心里仍然残存着对神的认识。写在良心上的道德律，在异教社会相对的公义和秩序中，仍然清晰可见。不过，如果没有福音，我们会从这份启示走向偶像崇拜。

对神和我们自己的这一认识，基本上表明了律法的第一重功用——将我们拖出偶像崇拜和自我信靠，好让我们奔向基督。[26]“因为我们总是自以为公义、正直、聪明和圣洁，这种骄傲是每一个人与生俱来的——除非有充分的证据指控我们是不义、污秽、愚蠢和不洁的。”[27]如果我们只是念及今生的世俗之事，“我们必然得意洋洋、自吹自擂，视自己为半个神明”。

然而一旦我们仰望神，思想他的属性，以及他的公义、智慧和权能是何其完美——而这一切正是他要求我们的标准，那么，先前令我们欣喜的假冒之义，如今显出其极邪恶的真面目，被我们视为污秽；先前我们视为智慧的，如今我们因发现它的愚妄而感到作呕；先前看似大有能力的，如今显明是最软弱无能的。[28]

如保罗所言，普遍启示让所有人都“无可推诿”。它显明了神的能力、公义、良善、威严，我们应该由此看清我们的心何等堕落。然而事实并非如此，我们设计出可随己意操纵的偶像。“他们并不按神启示的那样接受他，反而想象他就是他们在自己假想中所形塑的那位。”[29]加尔文的敬虔突然显出“神的自我启示”和“人自己的形塑”的绝对区别。

对神的这种认识虽然根深蒂固，人却“自甘昏昧”，“以为神在天上袖手旁观……好放纵私欲也不受罚”。[30]“因他们以为任何对宗教的热诚，不管有多么荒谬，都足以蒙神悦纳……由此可见，迷信表面上在竭力讨神喜悦，其实只是在虚伪地嘲弄神。”[31]在靠行为称义的理念中（无论什么形式），偶像崇拜最为明显。所有文化和宗教，其核心都有取悦神的规章和仪式。“他们甚至更加放荡、懒惰地沉溺在自己的污秽中，因为他们妄想借着玩一些可笑的赎罪游戏而尽他们对神的本分。”[32]可悲的是，堕落人心的这种倾向可见于中世纪教会的方方面面。中世纪教会中的大多数人都习惯了这种恶臭：“他们因为因循成习而变得麻木不仁，坐在自己的粪便中，却仍然相信四周都是玫瑰。”[33]

所以加尔文认为，“所有迷信都始自宗教”——我们扭曲了“对神的感知”，即为迷信。[34]偶像崇拜在自然神论和泛神论之间摇摆，要么将神关在天上，要么将受造物等同于创造主。[35]

由此可见，在创造宇宙的作为上，有众多的受造物闪烁着造物者的荣耀，但这一切竟都是枉然的。虽然众受造物四面照着我们，却仍无法引领我们走上正道。虽然它们闪现微光，但在它们更明亮地照耀之前就熄灭了。[36]

注意以上动词皆为主动语态。加尔文认为，在寻求真理的事上并没有中立一说。我们不是神的朋友，在等待我们的挚爱显明出来，而是神的敌人，在躲避四面包围我们的显而易见的真理。既然“主没有触碰到其内心，主的话就像是对聋子唱歌”，那么我们没有听见，也只是因为我们的邪恶。[37]神创造的世界是座“不可思议的剧场”，而我们堕落的心灵和思想则是“迷宫”——加尔文很喜欢用这个比喻来描述人的愚蠢与迷失。在我们有罪的思想这个迷宫中，“人心不但无知、黑暗，而且急躁肤浅”。[38]

从这些评论可以看出，加尔文对普遍启示的肯定不逊于罗马天主教。他也像罗马一样极力教导我们，人天生就有能力去领受神在自然中的启示。不过，两者的重大区别在于，他深信堕落之后，我们理解和接受神在自然中所显明的真理的道德能力，被彻底败坏和扭曲了。罗马天主教神学没有坚定地从人的堕落这个视角来看问题，把这种自然能力与认信真理的道德能力混为一谈。因此，罗马天主教神学认为，从未听过福音的人，仍然可以因为“遵从内心的指引”而得救（这个通行于中世纪的原则近来被纳入新版《天主教会要理问答》[Catechism of the Catholic Church]）。[39]恩典帮助我们复归本位，坚固我们的意志，使我们更加愿意遵从已有的启示。本然状态的人可以追随自己看到的启示之光而得到拯救。这个观点很大程度上也为现代的新教所接受。事实上，弗里德里希·施莱尔马赫援引加尔文所说的人人都有“对神的感知”，来支持他的理念，认为人人都有宗教情感，每一特定宗教都有自己的表达方式。从普遍启示到特殊启示，就像转动调光器，使弱光变为强光。

不过，加尔文对此提出了两点异议。第一，他不相信，人堕落以后，还能借由对普遍启示的诠释去认识真正的神。第二，即便我们准确理解了普遍启示，但相较于特殊启示，普遍启示不仅是更为暗淡的亮光，而且是性质不同的亮光。

按照自然秩序，宇宙的构造是我们学习敬虔的学校，并因此进入永生和至极的喜乐。然而在人堕落后，我们的眼目所及尽是神的咒诅……即使神乐意用各种方式向人彰显他父亲般的慈爱，人仍无法仅凭观察宇宙推知神就是父。我们的良心反而借我们的罪指控我们：神离弃我们、不认我们为他的儿女完全是公义的。此外，我们也是迟钝和忘恩负义的，因我们被弄瞎的心眼不能明白真理……

所以，尽管十字架的道理与人的智慧敌对，但我们若真想归向我们所远离的造物主，好让他重新做我们的父，我们就应当谦卑地接受这道理。在亚当堕落后，离开中保没有任何关于神的知识能使人得救。[40]

静谧的黄昏、巍峨的阿尔卑斯山脉、破坏力惊人的地震——倘若得到正确解释，这些受造物的迹象就可以使我们感知神的能力和威严，甚至是他的良善和慈爱。然而神要怎样处置反叛后的罪人，自然界并未揭示。于是，加尔文尚未开展核心论证，就觉得应该提前说明：

若不是中保基督使我们与神和好，无人能体会神是父亲、救恩的泉源，或赐福者……主既然在创世之工和圣经的一般教导上，乃是先彰显他造物者的职分（林后4:6），所以我们现在要先讨论对神双重认识[duplex…cognitio]的第一部分；第二部分我们将在适当的时候讨论。[41]

在律法的影儿和预先言明的应许的引导下，对基督的信心在怀着盼望期待未来的以色列人中存留下来。[42]“除非神在基督里与我们相遇，否则我们无从得知自己是得救的”，满足了这个条件，神才能被视为信心的对象。加尔文还说：“爱任纽所说的也是这个意思，他说：无限的天父在基督身上成为有限的，他这样俯就我们，免得我们的心无法承受他极大的荣耀……其实，这经文纯粹是指人唯有借基督才能认识神。”[43]

荣耀和十字架

加尔文从公元2世纪教父爱任纽学到的最后一点，为改教家的敬虔引入了至关重要的主题。路德在《海德堡辩论》（Heidelberg Disputation,1518）中作出了一个极为著名的区分，即“荣耀神学家”和“十架神学家”。[44]无所遮掩的灵魂沿着猜想、功德和神秘体验的梯子向上攀爬，要与无所遮掩的神联合。修士作为荣耀神学家，试图离开世界，就是离开特定历史事件中的身体及其感觉，升到天上。而神往下降，披戴肉身，临到我们的世界，躺在马槽里，挂在十架上。我们冒冒失失地往上升，就会与他擦肩而过。荣耀神学家作判断是依据现象，即事物的表面状况。而十架神学家相信自己从神的话语中听到神的应许，即便情势似乎有悖于应许。要解释加尔文的敬虔与我们熟悉的很多路径（甚至是福音派圈子里的很多路径）之间的根本差异，以上区别具有决定性作用。

加尔文认同路德所作的区分，认为偶像崇拜是荣耀神学的本质。如赫尔曼·塞尔德惠斯（Herman Selderhuis）所言，这一点在加尔文的《〈诗篇〉注释》（Commentary on the Psalms）里尤其明显。威严无比、超越万物的神俯就我们。即便在普遍启示中，我们也不应该“飞上云霄”。

有人想要一览无遗地目睹他的威严，这无疑非常愚蠢。我们要安享他的亮光，他必须有所遮掩，然后出现在我们眼前。也就是说，他希望我们在世界的美丽架构中看见他，我们必须望向世界，绝不能过于好奇、轻率，去探究他的隐秘本质。[45]

如果我们要认识这位神是我们在天上的父，我们只能到一个地方去寻求他，而他已经在那里找到我们，那里就是披戴人类肉身的永恒之子。[46]我们企图升到天上，找到居于荣耀当中的神，而他唯独显明于微小甚至可鄙的事物当中——比如十字架。神在我们不去理会的地方启示自己，不是要戏弄我们。恰恰因为神有怜悯，所以在此世的微末之事中显现，在基督里显为至高。那些神学家称“神”为信心的对象，却忘了我们唯有借着他差来的耶稣基督才能认识他。[47]

具讽刺意味的是，批评家加诸加尔文身上的“罪名”，即对神至高无上的威严作冰冷、抽象的推测，其实正是加尔文对罗马教导的批判。加尔文（在为《诗篇》118篇所作的注释中）说：“我们之所以赞美神，更明确的理由在于他的怜悯，而不单单在于他的能力和公义。”显出“对神性情的冰冷而狭隘的认识”的，其实是中世纪的灵性观。[48]

要与神和好，“他们不但要认识神为创造者，也要认识他是救赎者，无疑地，这两种认识都是从圣经来的。”[49]由福音而来的对救赎主的认识“才能复苏灵魂”。[50]要认识神，认识我们自己，我们就不能仅仅满足于听听教义，读读论证所用的经文，而是必须知悉揭示神和我们双方身份的整个故事。下一章照着加尔文的理解概述了这个故事。

[1]Mary Potter Engel通常把加尔文的思想称之为“具有动态视角的架构”（a dynamic perspectival structure），恰如其分地反驳了那种对加尔文作品“中心议题”（也就是预定论）的常见看法，参见John Calvin’s Perspectival Anthropology（Atlanta:Scholars Press,1988），xi。

[2]St.Augustine,Confessions,trans.R.S.Pine-Coffin（New York:Penguin Classics,1961），21.

[3]Calvin,Institutes of the Christian Religion,ed.John T.McNeill,trans.Ford Lewis Battles（Philadelphia:Westminster,1960），1.2.2.

[4]Ibid.，粗体为作者所加。参见《基督教要义》Battles译本该章的注释6。Battles在这个注释里暗示，加尔文提出这一批评，是指向茨温利。加尔文在1552年1月写给茨温利的继任者海因里希·布林格的信中，批评了茨温利谈论神护理的一本著作，说这本著作充斥着“令人费解的悖论”（Corpus Reformatorum:Johannis Calvini opera quae supersunt omnia,14.253）。

[5]Calvin,Institutes1.2.2.（译文据作者所引英译本略有改动。——译者注）

[6]Ibid.,1.5.1.

[7]Gregory of Nyssa,“On‘Not Three Gods’to Ablabius,”in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,series2,vol.5,trans.S.D.F.Salmond（Grand Rapids:Eerdmans,1973），3;John of Damascus,“An Exact Exposition of the Orthodox Faith,”in A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,series2,vol.9,trans.S.D.F.Salmond（Grand Rapids:Eerdmans,1973），1.参见B.B.Warfield,Calvin and Augustine,ed.Samuel Craig（Philadelphia:Presbyterian and Reformed,1956），153。如Warfield所言，“他对任何一种先验地确定神本质的方式都持否定态度，而要我们从神在他的作为中给予我们的自我启示来认识他，获得经验性知识。”总体来说，加尔文和传统信仰在“本质为何”这个问题上谈得不多，可参阅Warfield在这方面的精彩概述（139—140）。

[8]Calvin,Institutes1.10.2.

[9]Ibid.,1.2.1.

[10]AndréBiéler,The Social Humanism of Calvin,trans.Paul T.Fuhrmann（Rich mond,VA:John Knox,1961），9.

[11]T.F.Torrance,Calvin’s Doctrine of Man（Westport,CT:Greenwood,1957），13.

[12]Ibid.,14.

[13]Calvin,Institutes1.2.2.

[14]Elsie Anne McKee,“Context,Contours,Contents:Towards a Description of Calvin’s Understanding of Worship,”in Calvin Studies Society Papers,1995,1997:Calvin and Spirituality;Calvin and His Contemporaries,ed.David Foxgrover（Grand Rapids:CRC Product Services,1998），69.

[15]Calvin,Institutes1.3.1.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[16]Ibid.

[17]Ibid.,1.3.3.

[18]Ibid.

[19]Ibid.,1.5.2.（译文据作者所引英译本略有改动。——编者注）

[20]Ibid.,1.5.9.

[21]Ibid.

[22]Ibid.,1.5.10.

[23]Ibid.,1.5.3.

[24]Ibid.,1.3.2.

[25]Ibid.,1.5.8.

[26]加尔文在《要义》2.7.6中这样描述律法的教导之功：“既然它表明了神的义，即神唯独悦纳的义，他就警告、教导、使人知罪，并定每一个人的罪。”除此以外，律法还可以以民事处罚限制罪恶，以及引导信徒。这“三重功用”为梅兰希顿首先提出，并且在《协同书》（Formula of Concord）第六条中宣告。

[27]Ibid.,1.1.2.

[28]Ibid.

[29]Ibid.,1.4.1.

[30]Ibid.,1.4.2.粗体为作者所加。

[31]Ibid.,1.4.3.

[32]Ibid.,1.4.4.

[33]转引自Philip Benedict,Christ’s Churches Purely Reformed:A Social History of Calvinism（New Haven,CT:Yale University Press,2002），86。

[34]Herman J.Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms（Grand Rapids:Baker Academic,2007），75.

[35]Calvin,Institutes1.5.5.

[36]Ibid.,1.5.14.

[37]Calvin,Commentary upon the Epistle of Paulthe Apostle to the Romans,in Calvin’s Commentaries,vol.19,trans.John Owen（Grand Rapids:Baker,1996），88.

[38]Calvin,Institutes1.5.12,14.

[39]梵蒂冈第二次公会议重申了这个观点（事实上扩展到包括非基督徒的得救）：“原来那些非因自己的过失，而不知道基督及其教会的福音的人，他们诚心寻求天主，在天主圣宠的感召下，实行天主的圣意。这样的人是可以得救的。”（《教会宪章》[Lumen Gentium]16）

[40]Calvin,Institutes2.6.1.

[41]Ibid.,1.2.1.

[42]Ibid.,2.6.2-3.

[43]Ibid.,2.6.4.

[44]参见Walther von Loewenich,Luther’s Theology of the Cross,trans.Herbert J.A.Bouman（Minneapolis:Augsburg,1976）；A.E.McGrath,Luther’s Theology of the Cross:Martin Luther’s Theological Breakthrough（Oxford:Basil Blackwell,1985）；B.A.Gerrish,“To the Unknown God:Luther and Calvin on the Hiddenness of God,”Journal of Religion53（1973）：263-292。

[45]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,19，转引自加尔文对《诗篇》104:1的注释。

[46]Ibid.,49.

[47]Calvin,Institutes3.2.1.

[48]Selderhuis,Calvin’s Theology of the Psalms,49.参见加尔文对《诗篇》118:1的注释。

[49]Calvin,Institutes1.6.1.

[50]Ibid.,1.6.1-3.